14.5.2006 Tomi Kaarto
Monet kirjalliset tekstit sekä tuotetaan että luetaan lahjoina, joita edes kirjailijan tarkoitteet eivät voi palauttaa mihinkään määrättyyn tai välttämättömään identiteettiin. ”Kirjallisuudessa” saattaa usein olla hyvin näkyvillä se, että merkki on aina jo jokin annettu, jonka identiteetti, alkuperäinen merkitys, “das Es”, voidaan kyllä määrittää, mutta vain tietyllä todennäköisyydellä. Fenomenologinen intuitio tai tulkinta ei voi koskaan täysin purkaa tai paljastaa merkkiä.
Yksi tapa, jolla Jacques Derrida on piirtänyt rajaa fenomenologian, tai filosofian yleensä, ja kirjallisuuden välille on “lahjan” (“die Gabe”, “le don”) käsite, jota hän käsittelee erityisesti 90-luvun tuotannossaan (ks. esim. Donner le temps. 1. La fausse monnaie. Paris: Éditions Galilée, 1991), mutta myös jo paljon aiemmin esimerkiksi Glas –teoksessaan (1974). Derridalla ei ole essentialistista kirjallisuusteoriaa, mutta hän korostaa modernin kirjallisuusinstituution – joka ilmestyy ja vakiintuu 1600-luvun lopun ja 1800-luvun alun välisenä aikana Euroopassa – muotoutuneen sellaiseksi, että siinä ei pyritä unohtamaan merkin olevan lahja yhtä innokkaasti kuin fenomenologiassa.
Derrida huomauttaa, miten lahjoituksen tapahtuma toistuu fenomenologeilla Husserlista alkaen. Husserl tunnetusti korostaa subjektin aktiivista ja tuottavaa roolia: Husserlin yhtä kuuluisinta esimerkkiä lainatakseni kiertäessäni pöytää havaitsemisaktini, noesikset, vaihtuvat jatkuvasti toisiksi; havaitsen pöydän eri puolilta, eri hetkinä, enemmän tai vähemmän vaihtuvassa valossa, jolloin pöydästä saamani aistiaineskin, hyle, on koko ajan hieman erilaista. Vallitsee noesisten ja niiden sisältämien aistiainesten moninaisuus, mutta sellaiset ”merkitykset” tai ”mielet” (”Bedeutung”, ”Sinn”) kuin väri, muoto, pöytä sinänsä auttavat syntetisoimaan havaintoaktini. Esimerkiksi pöydän mieli mahdollistaa sen, että näen koko ajan saman pöydän, vaikka jokainen havaintoni eroaa toisesta ja vaikka jokainen aistiaines samalla eroaa jokaisesta toisesta aistiaineksesta. Arjessa tai ”luonnollisessa asenteessa” ei vain huomata, etten ole pelkkä passiivinen ulkomaailman vastaanottaja tai rekisteröijä vaan havaintoaktini osaltaan aktiivisesti jäsentävät tai merkityksellistävät havaitsemani objektin. Jos vastaanottamani aistiainekset eivät syntetisoituisi, en kykenisi havaitsemaan yhtenäisiä objekteja vaan olisin jonkinlaisessa heterogeenisten aistimusten kaaoksessa. Näin havaintoaktit, joissa tämä syntetisointi tapahtuu, ovat havaitsemisen mahdollisuuden ehtoja.
Lahjoitus tapahtuu juuri siinä, että jäsentyneessä maailmassa toimivan subjektin ei tarvitse erityisesti ponnistella nähdäkseen erillisiä ajassa jatkuvia objekteja ympärillään. Erityisesti myöhäisfilosofiassaan Husserl korostaa, miten “elämismaailmassa” on lukuisia objekteja ja asioita – myös ajassa jatkuva subjekti itse –, jotka ovat jo annettuja, intuition suomia ilman aktiivista synteesiä. Ainakin useimmille ”aikuisille” maailma pöytineen, taloineen, kirjoineen ”on jo”. Transsendentaalinen subjekti kyllä jäsentää tai konstituoi maailmaa jatkuvasti, mutta tämä konstituutio on passiivista synteesiä, eli tapahtuu ilman, että tietoinen subjekti kiinnittäisi tähän toimintaan erityisempää huomiota. Juuri näin Husserlin vastustama empiristinen ajatus ihmisistä maailman rekisteröijinä tai vastaanottajina on psykologisesti tai inhimillisesti varsin ymmärrettävä: subjektin konstituoiva toiminta on huomaamatonta; subjektit eivät päätä ryhtyä konstruoimaan maailmaa, vaan maailma on jo annettu pitkälti eriytyneenä ja rakentuneena. Mutta koska emme ole keskellä kaaosta, konstituoiva toiminta jatkuu siis koko ajan meidän sitä huomaamatta.
Arjessa toimiva tai filosofisesti naiivin tieteen parissa työskentelevä, joka ei harjoita fenomenologiaa, ei ole tietoinen annettujen objektien, asioiden ja subjektien mieltä antavasta alkuperästä. Kun kohtaan jo jonkin konstituoituneen tai jäsentyneen – objektin tai subjektin –, en Husserlin mukaan voi tietää varmasti tuon konstituoituneen luonnetta, koska otan sen sellaisenaan, jo valmiina ja muotoutuneena. Minulla voi olla tietty käsitys kohtaamani yleisestä luonteesta, mutta tuo käsitys voi olla virheellinen, koska juuri otan kohdatun jo annettuna; en kysy, mistä se on tullut, mikä on sen alkuperä, eli miten se on merkityksellistetty. Fenomenologin sen sijaan tulisi niin sanotusti “kysyä taaksepäin”, tuoda näkyviin sitä minän peittynyttä merkityksenantotoimintaa, joka on konstituoinut ja konstituoi kohdattavan tietynlaiseksi. Näin fenomenologin tulisi paljastaa erilaisten objektityyppien ja asioiden mieli ja todellinen funktio elämismaailmassa. Esimerkiksi luonnontieteilijöillä voi Husserlin mukaan olla aivan väärä käsitys toimiensa ja objektiensa yleisestä luonteesta, paikasta ja funktiosta.
”Kysyessään taaksepäin” myös fenomenologi kuitenkin kohtaa jo merkityksellistettyjä, konstituoituja kokonaisuuksia, joita hän ei itse aktiivisesti konstituoi, esimerkiksi jo jäsentyneen subjektin, joka on juuri huomaamattamme tuottanut kohtaamiamme objekteja. Fenomenologin tulisi kuitenkin jatkaa etenemistään kerros kerrokselta – esimerkiksi jäsentyneen persoonan ja subjektin rakentumista tulisi tarkastella –, ja lopulta tulisi tavoittaa perimmäinen mielen antaja, välittömästi sellaisenaan annettu perusta tai alkuperä, transsendentaalinen ego, jossa ei enää olisi läpinäkymättömiä, jo annettuja rakenteita, joiden olemuksen suhteen voisi erehtyä. Husserl ei kuitenkaan koskaan onnistunut tavoittamaan tällaista konstituoitumatonta konstituoivaa lähdettä, vaan egon syvimmät rakenteetkin osoittautuivat pitkälti jo konstituoituneiksi: on jo aina jotakin annettua, tulkintaa kaipaava merkki tai lahja, jonka luonne ja alkuperä pakenevat läpikäyvää fenomenologista tutkimusta.
Koska Husserlin systeemi jää näin lepäämään tuntemattomalle “perustalle”, se jää omalla tavallaan alttiiksi Hegelin “huonosta äärettömyydestä” esittämälle kritiikille. Jonkin konstituoituneen luonne näyttäytyy, kun sen konstituoitumistapa paljastetaan, kun paljastetaan, mistä konstituoituneessa on todella kysymys. Mutta jos Husserlin fenomenologian konstituoituneen perustan olemus jää epäselväksi, ”myöhemmät” kerrokset, jotka tämä perusta konstituoi – personifioitunut subjekti, elämismaailma ja sen reaaliset ja ideaaliset objektit – jäävät myös epäselviksi. Jos niiden konstituoitumisprosessissa on jotakin tuntemattomaksi jäävää, Husserl ei voikaan olla varma, että hän paljastaa niiden olemuksen oikein. Husserlin systeemi on riippuvainen jostakin tuntemattomaksi jäävästä, ja koska tämä tuntematon vaikuttaa koko systeemin merkitykseen ja luonteeseen, on mahdollista, että Husserlin näkemys fenomenologisesta systeemistään ja sen luonteesta on virheellinen. Husserlin fenomenologinen järjestelmä ja sen antamat kuvaukset eivät olekaan annettu hänen edellyttämällään apodiktisella varmuudella.
Martin Heideggerin kuulu “ontologinen ero” (“Ontologische Differenz”) tuntuisi ensi näkemältä olevan auliimpi huomaamaan lahjan redusoimattomuuden. Ero ontologisen ja ontisen, olemisen (“das Sein”) ja olevan (“ein Seiendes”), välillä näyttäisi nostavan esille, miten ei vain oleva vaan myös oleminen, joka antaa tuon olevan, on aina jo annettu. Oleminenhan ei alistu husserlilaisen reflektoivan ja tematisoivan tutkimuksen objektiksi: kun reflektio “kysyy taaksepäin”, se kohtaa aina jo jonkin, joksikin identifioidun, joka avautuu tarkastelijalle, jolloin tarkastelija kohtaa vain jonkin olevan, mutta ei olemista itseään, joka on juuri maailman ja olevien avautumisena mahdollistanut tarkastelijan fokusoinnin olevaan. Ilmaisu ”Es gibt Sein” (engl. ”there is Being”, ”It gives Being”; Heidegger, Zur Sache des Denkens. 4. Auflage. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969/2000) kiteyttää, miten oleminen jo aina on tai on aina jo annettu.
Ero Husserliin korostuu, kun Heidegger varoittaa Nietzscheä muistuttaen kieliopin vaaroista: Ilmaisun “Es gibt Sein” kieliopillisen muodon ei saa antaa johtaa esineellistämään tai olioistamaan tätä Es:iä. Es ei ole olio, ei esimerkiksi transsendentaalinen ego, joka antaisi olemisen ja olevat. Es on kieliopillisesti lauseen subjekti, mutta subjektin ei tarvitse aina olla “minä” tai “ego” (“das Ich”, “die Person”). Kuten John D. Caputo toteaa, tämä “Es” tarkoittaa vain “the very event or happening of entities”, “the coming to presence and passing out of presence of entities”; Es:iä ei saa ajatella erillisenä, vaan juuri antamisen valossa, koska “[—] there is no doer separable from the deed, no ‘one’ – but ‘It’ – ‘doing’ anything” (The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion. The Indiana Series in the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997). Heidegger itse toteaa: “Mitä jää sanottavaksi? Vain tämä: tapahtuma tapahtuu (Das Ereignis ereignet)”. Syventymättä “tapahtuman” (“das Ereignis”) kysymyksen rikkauteen Heideggerilla voidaan kuitenkin todeta, miten hän myöhäisessä pääteoksessaan Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1989) toteaa, että “Oleminen on tapahtuma” (“Das Seyn ist das Er-eignis“; myös: “Das Seyn west als das Ereignis”). ”Tapahtuman” termin tulisi juuri tavoittaa tapa, jolla jotkin olevat ovat aina jo avautuneet, eli tapa, jolla on aina jo oleminen, oleminen lahjana.
Caputo kuitenkin kiinnittää huomiota, miten Heideggerin ilmaisu “das Es” isoine alkukirjaimineen ei ole omiaan edesauttamaan varoitusta Es:in olioistamisesta. Heideggerin kielenkäyttö ei ole kuitenkaan mikään vahinko: hän ei näe Es:iä minään transsendentaalisena egona Husserlin tapaan, mutta hän haluaa silti hyvin fenomenologiseen tapaan identifioida ja hallita tätä “antajaa”, sen mieltä ja luonnetta. Olemisen ajattelu tapahtumana pyrkii juuri löytämään tämän Es:in, joka antaa, mielen. Heidegger esimerkiksi varoittaa perinteisistä tulkinnoista, jotka ovat nähneet Es:in merkityksen jonakin ”merkityksettömästä demoniseen” (”vom Belanglosen bis in das Dämonische”). Merkitys ei saa jäädä tuntemattomaksi tai epämääräiseksi, vaan Heidegger haluaa puhua siitä, mitä tällä Es:illä todella tarkoitetaan (“das im Es Gemeinte”), vaikka tämä merkitys sitten peittyisikin yleensä ihmisten tietoiselta tai käsitteelliseltä ajattelulta. Personifiointi tai reifiointi eivät ole ainoa vaara, joka kohdataan, kun puhutaan Es:istä ilmaisussa Es gibt Sein, vaan saatamme Heideggerin mukaan myös postuloida virheellisesti jonkin ”määrittämättömän voiman” (“eine unbestimmte Macht”), joka suorittaa antamisen.
Jos Husserl “kysyy taaksepäin” konstituoituneista objekteista kohti yleensä peittynyttä, konstituoivaa sfääriä, ja jos tämän tulisi paljastaa erityyppisten objektien olemusta, jotakin samankaltaista tapahtuu Heideggerilla: Es:in tulisi myös avata meille aina jo annetun olemisen perimmäistä mieltä, sitä tiettyä tapaa, jolla on aina jo olemista ja olevia. Es:in merkityksen tulisi pelastaa meidät tilanteesta, jossa olemisen olemus jäisi vain määrittämättömäksi tai arvoitukselliseksi. Toisin sanoen Heidegger kääntää katseensa hyvin transsendentaalifilosofiseen tapaan annetuista ilmiöistä, olevasta ja olemisesta – joiden mieli jää yleensä epäselväksi – kohti niiden oletettua itseidenttistä olemuksellista rakenneta, kohti alkuperää, antajaa. Annetun tai lahjan ei anneta sen paremmin Husserlilla kuin Heideggerillakaan jäädä merkiksi, jonka identiteettiä tai referenttiä ei voida ratkaista varmuudella, vaan arvoitus on nähtävä ratkaistavana, tai ainakin melkein, vaikka ilman todisteita.
Oleminen ja olevat ovat aina jo avautuneita, mutta Heideggerin mukaan tämä avautumisen tapa on laiminlyöty ja unohdettu aina uudestaan ja uudestaan. Jos länsimainen filosofian historia on Heideggerille olemisen merkityksen unohtamisen historiaa, tämä ei tarkoita, että kaikki ajat olisivat olleet yhtä kaukana kuin ”teknis-tieteellinen aikamme” tämän merkityksen tavoittamisesta. ”Kreikkalainen ajattelu” saattaa kuulua myös tämän merkityksen laiminlyömiseen, mutta kreikan kielessä tämä merkitys ei Heideggerin mukaan ole niin voimakkaasti peittynyt: ”me” emme olleet tuolloin vielä niin vieraantuneita avautumisen merkityksestä; erityisesti ”modernilta ihmiseltä” on peittynyt oleminen ”kotina”. Jos Husserlin hyvin objektivoiva, skientistinen moderni sanasto menettää jo lähtökohtaisesti kohteensa – olemista ei voi objektivoida –, kreikkalaisen ajattelun kielen sen sijaan tulisi voida raottaa ”meille” olemisen mieltä. Traditionaaliset tulkinnat ovat peittäneet tätä mieltä, jonka edelleen jollain tasolla ymmärrämme, joka on ”meissä” mutta jota emme huomaa tai tiedosta, juuri koska käsitämme asioita ja itseämme modernein käsittein. Tätä tradition peittävää kerrosta Heidegger juuri pyrkii purkamaan.
Avautumisen merkityksen tulisi siis lopulta löytyä “meistä”, “ihmisestä” (“der Mensch”). Kuten Heideggerin varhaisessa pääteoksessa ”Sein und Zeitissa”, Heideggerin myöhäisajattelussakin ”ihminen” on Derridan mukaan lopulta – kaikkien naturalismia ja ontisia tieteitä koskevien varotoimien jälkeenkin – jonkinlainen perusta, läpinäkyvä merkki, jonka kautta tai josta olemisen merkitys voidaan lukea. Mutta jos Heideggerin ”ihminen” on kaikkea muuta kuin ennakkoedellytyksetön, filosofisesti ”puhdas” termi ja pikemminkin tietty sosiohistoriallinen, kontingentti käsitys ”ihmisestä”, Heidegger tulee ottaneeksi spesifin ”ihmisen” käsitteen annettuna. Kuten Husserlilla, Heideggerillakin on siis oma kyseenalaistamattomasti otettu perusta. Ottaen huomioon lukuisat ”ihmistä” koskevat tieteelliset, filosofiset, uskonnolliset näkemykset Derrida painottaakin ”ihmisen” aiheuttavan kysymyksiä, ei toimivan vastauksena: ”Mutta kuka, me?” (”Mais qui, nous?”) (Marges de la philosophie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1972). ”Ihminen” on annettu meille, jolloin meillä ei ole tulkinnoista riippumatonta pääsyä sen luonteeseen, ja tästä luonteesta voidaan myös aina erehtyä. Siten Heideggerkin saattaa erehtyä olettaessaan vastauksen olemisen kysymykseen löytyvän lopulta juuri ”ihmisen” “sisältä”. Derridan mukaan fenomenologinen taaksepäin kysyminen tai tulkintaprosessi joutuukin lopulta kohtaamaan aina jo jotakin annettua, jotakin konstituoitunutta, jolloin fenomenologiset tutkimustulokset käyvät epävarmoiksi, jolloin lahja säilyy.
Kun jokin annettu on haluttu fenomenologiassa nähdä päätepisteenä tai perustana, se on identifioitu, eikä sen ole siis haluttu antaa pysyä lahjana, koska fenomenologi tulee juuri väittäneeksi jo omistavansa tämän annetun mielen. Fenomenologille on ”annettu” jotakin, jonka hän kuitenkin näkee jo olevan enemmän tai vähemmän hänen omaansa, omaisuuttaan: Husserlin mukaan transsendentaalisen egon, antajan, tulisi jo olla “täällä” meidän yksittäisten empiiristen subjektien “sisällä”. Ja olemisen mieli, ”annetun” mieli, on Heideggerin mukaan jo aina ollut “meidän” “ihmisten” piirissä – vaikka emme ole sitä huomanneetkaan. “Annetun” olemuksen, sen alkuperän tai antajan, ei tule Heideggerin mukaan pysyä jonakin epämääräisenä, jonka luonteesta ja lähtökohdasta emme tietäisi mitään varmaa. Heideggerin ”Er-eignis”:issa resonoikin oman (eigen), merkitys, joka vahtii “annettua”. ”Annetun” tai ”tapahtuman” (Er-eignis) ollessa olemuksessaan äärimmäisen lähellä “meitä” Heidegger pyrkii sulkeistamaan jonkin hyvin vieraan, odottamattoman toisen mahdollisuuden. Fenomenologia ei tavoittele tuntematonta “toista”: Fenomenologi kohtaa lopulta jotakin jo annettua, konstituoitunutta – jotakin tuntematonta –, mutta hän postuloi kuitenkin teleologisesti, ilman evidenssiä, tuon tuntemattoman olemuksen, esittää omistavansa tuntemattoman merkityksen. Filosofilla on käsissään rajattu alue, rajallinen määrä esimerkkejä, mutta hän asettaa oman näkemyksensä, oman filosofiansa koskemaan koko aluetta, tuntematontakin. Mutta jos filosofit eivät siis voi tosiasiassa olla varmoja annetun identiteetistä, sen alkuperästä, olemuksesta, filosofia ei onnistu olemaan sen paremmin täydellistä metafysiikkaa kuin olemisen tulkintaa.
Aina on (es gibt) jo lahja, merkki tai jälki, joka on luettava, ja jos fenomenologian diskurssi ei ota huomioon tätä tosiseikkaa, niin kirjallisuuden merkki voi kenties helpommin eksemplifioida tätä merkin yleistä luettavaa (ratkaisematonta) luonnetta – joka siis koskee de facto fenomenologiankin merkkiä, vaikka tätä ei fenomenologiassa tunnustettaisikaan. Monet kirjalliset tekstit sekä tuotetaan että luetaan lahjoina, joita edes kirjailijan tarkoitteet eivät voi palauttaa mihinkään määrättyyn tai välttämättömään identiteettiin. ”Kirjallisuudessa” saattaa usein olla hyvin näkyvillä se, että merkki on aina jo jokin annettu, jonka identiteetti, alkuperäinen merkitys, “das Es”, voidaan kyllä määrittää, mutta vain tietyllä todennäköisyydellä. Fenomenologinen intuitio tai tulkinta ei voi koskaan täysin purkaa tai paljastaa merkkiä.
Jos kirjallisuuden merkki voi näyttää, miten annetuista merkeistä ei ole suoraa tietä niiden mahdollisiin, jo ratkaistuihin tai tuleviin, identiteetteihin – signifioituihin, referentteihin, teemoihin –, tämä ei johda lukemisen tai tulkitsemisen lamaantumiseen, vaan päinvastoin kysymys merkkien identiteetistä käy entistä polttavammaksi: merkki on luettava. Esimerkiksi upseerin toteamus “Sitten on siis aika” (“Dann ist es also Zeit”) Kafkan novellissa “Rangaistussiirtolassa” (“In der Strafkokolonie”) voidaan perustellusti tulkita esimerkiksi uskonnollisessa, psykoanalyyttisessa tai erilaisissa filosofisissa konteksteissa; kirjallisuuden merkityksiä voidaan siis ratkaista, mutta samalla yksikään upseerin lausuman tulkinta ei pyyhi merkkejä ”Dann ist es also Zeit”, tee niitä läpinäkyviksi tai tee tyhjäksi tulevia mahdollisia luentoja ratkaisemalla arvoitusta lopullisesti. ”Dann ist es also Zeit” säilyy lahjana.