Hanna Mäkelä
Mel Gibson käyttää myyttejä ja kulttuurihistorian murroskausia elokuvaviihteen raaka-aineina. Menneisyys peilaa nykyisyyttä maya-kansan uhriuskonnosta kertovassa Apocalyptossa.
Antropologisen elokuvaväkivallan ongelma
Australialais-yhdysvaltalainen elokuvaohjaaja ja -näyttelijä Mel Gibson on mielenkiintoinen esimerkki kulttuurivaikuttajasta, jonka työ kommentoi systemaattisesti uskonnon ja väkivallan suhdetta. Tämän suhteen ruotiminen on tullut 2000-luvun alusta (tarkemmin sanottuna 11. syyskuuta 2001 jälkeen) yhä yleisemmäksi nykymediassa. Gibsonin ohjaamat ja osin myös käsikirjoittamat ja tuottamat elokuvat The Passion of the Christ (2004) ja Apocalypto (2006) eivät tosin käsittele tämän päivän ääri-islamilaista terrorismia, mutta niiden tematiikka, ihmisuhrin kulttuurinen ja uskonnollinen merkitys, on kenties herättänyt äänekästä keskustelua juuri tämän jatkuvan ajankohtaisuuden vuoksi.
Gibsonin elokuvien tapa käsitellä väkivaltaa on temaattisesti jännitteinen, sillä samalla kun hän näyttää uhrien hirvittävän kärsimyksen ja murhaajien äärimmäisen sadismin, hän myös puolustaa väkivallan käyttöä vainoojia vastaan. Braveheartin (1995) William Wallacen militantismi on isänmaanrakkauden nimissä oikeutettua, ja Apocalypton Jaguaarinkäpälä puolustaa paitsi perheensä henkeä myös alkuvoimaista heimokunniaansa antamalla nuolen nuolesta, nuijaniskun nuijaniskusta taistelussa maya-kaupungin dekadentteja ihmisuhraajia vastaan. Ainoa gibsonilainen sankari, joka tosiaan kääntää vainoojalleen toisen posken, on henkilö, joka alunperin tämän kehotuksen esittikin, nimittäin The Passion of the Christ -elokuvan Jeesus!
Toisin kuin The Passionissa, Apocalyptossa ei ole täysin viattomia ihmisiä. Mutta myös tämä elokuva puolustaa uhrin viattomuutta uhrina. Näin se tekee siitäkin huolimatta, että se osittain hyväksyy perheen ja yhteisön nimissä tappamisen rituaalimurhien ulkopuolella. Koska Gibson ei aina väkivaltaa kritisoidessaankaan tuomitse sen kaikkia muotoja, on tämäkin ohjaustyö saanut osakseen lähes hysteerisen äänekästä polemiikkia. Varsinainen syy kritiikkiin on tietenkin se, että Gibsonia syyllistävät kriitikot ovat tosiasiassa samanlaisessa ambivalentissa suhteessa väkivallan representaatioon kuin ohjaaja itse. Onhan nyky-yhteiskunnan suhde väkivallan estetiikkaan, sen tuomitsemiseen tai oikeuttamiseen ristiriitainen.
Syy Gibsonin omaan syntipukkiasemaan elokuvantekijöiden joukossa lienee siis se, että hän ei tyydy käyttämään väkivaltaa vain tarinankerronnan osana vaan tekee väkivallasta itsessään teostensa aiheen. Samalla hän tulee osoittaneeksi väkivallan yhtymäkohdat uskontoon, mytologiaan ja rituaaleihin. Ja nämä yhteydet ovat parhaimmillaankin kiusallista katsottavaa.
Apocalypto, eli mayat ja me
Apocalypto
Apocalypton tapahtumat sijoittuvat 1500-luvun alun Keski-Amerikkaan Kolumbuksen saapumisen aikoihin. Tämä länsimaisen historiallinen rajaus paljastuu kuitenkin vasta elokuvan viimeisillä minuuteilla, sillä siihen asti katsoja on elänyt intiaaniheimoon kuuluvan päähenkilön näkökulmasta mytologian leimaamassa, pikemmin syklisessä kuin lineaarisessa aikakäsityksessä. Vaikka elokuvan tarinamaailma on maya-kansan sivilisaatio ja sen pienemmät naapuriyhteisöt uuden ajan taitteessa, on kertomus kuitenkin selvä allegoria ”meidän” ajastamme – jälkimodernista, jälkiteollisesta ja, monien mielestä, jälkiuskonnollisesta ajasta.
Tekijä on itse haastattelussa vahvistanut aikomuksensa luoda paralleeleja silloisen ja nykyisen ajan välille. Myös ”me” elämme uuden ajan aamunkoitossa, apocalypsiksessa. Gibson itse muotoilee elokuvan johtoajatuksen seuraavasti: ”’Apocalypto tarkoittaa uutta alkua tai paljastamista… Valitettavasti uusi alku edellyttää samalla jonkin vanhan päättymistä.”
Apocalypto kertoo nuoren kyläläisen, Jaguaarinkäpälän, henkilökohtaisesta kriisistä, jolla on myös yhteiskunnalliset mittasuhteet. Jaguaarinkäpälä on naimisissa, hänellä on pieni poika, ja hänen vaimonsa odottaa toista lasta. Hänen kylänsä elää sopusoinnussa luonnon kanssa, eikä ihmistenkään kesken ole suurempia konflikteja. Tämä rousseaulainen idylli särkyy, kun kylään hyökätään, majat poltetaan ja asukkaat joko surmataan tai vangitaan. Ennen vangiksi joutumistaan Jaguaarinkäpälä onnistuu kätkemään vaimonsa ja lapsensa kuoppaan ja lupaa palata pelastamaan heidät.
Lupaus osoittautuu vaikeaksi pitää, sillä vangitsijat ovat maya-kansan jäseniä, jotka marssitettuaan kyläläiset kaupunkiinsa alkavat uhrata heitä auringonjumala Kukulkanin alttarilla temppelipyramidin huipulla. Syyksi uhraamiseen ylipappi mainitsee kaupunkia koettelevat vitsaukset: epäonnistuneen sadon ja tautiepidemian. Kun Jaguaarinkäpälän vuoro on levittäytyä alttarille ja ”tarjota” sydämensä revittäväksi rinnastaan jumalan lepyttämiseksi, tulee auringonpimennys, jonka papisto tulkitsee merkiksi siitä, että Kukulkan on saanut tarpeeksi verta juodakseen ja on tyytyväinen päivän uhrikiintiöön. Ylipappi ei uhraa Jaguaarinkäpälää, mutta antaa hänet ja muut jäljelle jääneet vangit sotilaiden eliminoitaviksi.
Jaguaarinkäpälä onnistuu kuitenkin pakenemaan, mutta koska hän on itsepuolustukseksi tappanut vangitsijansa pojan, alkaa kostonhimoinen takaa-ajo sademetsän uumenissa. Jaguaarinkäpälän on paettava lynkkaajiltaan ja palattava kotiin vaimonsa ja poikansa luo, ennen kuin sadevesi täyttää heidän piilopaikkansa ja hukuttaa heidät. Luontoa suuremman vastuksen antavat kuitenkin ihmiset ja kulttuurin väkivaltakoneisto.
Apocalypto on seikkailuelokuva, ja se nojaa vähintäänkin yhtä paljon toiminnalliseen jännitykseen kuin historialliseen tai etnografiseen dokumentaatioon. Uskonnolla ja mytologialla on siinä kuitenkin keskeinen asema, ja Apocalyptoa voisikin luonnehtia antropologiseksi trilleriksi. Se mikä elokuvassa loppuu tai mitä sen apokalyptisessa kujanjuoksussa paljastetaan, on arkaaiselle uhriuskonnolle perustuva, ”pakanallinen” yhteiskuntajärjestys, joka on selvästi ajautunut tiensä päähän: Mayojen kaupunkivaltiota uhkaavat taudit ja ekologiset katastrofit. Myös sen hengellinen yhteys rakoilee, eikä papisto enää täysin usko rituaaliensa toimivuuteen – jumalan ”merkki”, auringonpimennys, saa ylipapin naureskelemaan kyynisesti, sillä hänellä oli siitä tähtitieteellistä ennakkotietoa (Yelle 2011, 85).
Kun Jaguaarinkäpälä on surmannut vihollistensa enemmistön ja saapuu jäljellä olevien, jo väsähtäneiden takaa-ajajiensa saattamana meren rannalle, häntä odottaa hämmentävä löytö – tai oikeammin, hänet itsensä on ”löydetty”. Merenlahteen on nimittäin ankkuroitunut espanjalaisten löytöretkeilijöiden laivasto, ja konkistadorien soutuveneet lähestyvät rantaa.
Yhden veneen keulassa seisoo ylväs munkki käsissään kohotettu krusifiksi. Jahtaajat pysähtyvät aloilleen eivätkä enää ole kiinnostuneita takaa-ajosta. Jaguaarinkäpälän vaimo, joka on tällä välin synnyttänyt, kysyy mieheltään, tulisiko perheen mennä vieraita vastaan. Jaguaarinkäpälä vastaa: ”Meidän tulisi mennä metsään ja etsiä uutta alkua.” He kääntävät selkänsä uusille tulokkaille ja astuvat takaisin viidakkoon. Trooppinen lehvästö sulkeutuu heidän takanaan. Elokuva päättyy samanlaiseen kuvaan kuin mistä se alkoi – villistä luonnosta jota kulttuuri ei ole vielä kesyttänyt.
Meidän aikamme apokalypsis
Mayojen ja espanjalaisten vastakkainasettelu Apocalypton lopussa herätti akateemisissa katsojissa suorastaan primitiivistä raivoa. Ristiä kohti uuden mantereen asukkaita ojentava munkki koettiin erityisen loukkaavaksi hahmoksi. Esittääkö Gibson eurooppalaisten maahantulon hyvänä asiana ja mayat raakalaisina, jotka ansaitsevat tulla kolonisoiduiksi? Pakeneeko Jaguaarinkäpälä uhriveitsen alta vain joutuakseen seuraavaksi inkvisiittorin strappadoon? Eivätkö valloittajien Kristuksen nimissä hävittämien alkuperäiskansojen ruumisläjät olleet kilometrikaupalla korkeampia kuin mayojen ja atsteekkien suorittamien ihmisuhrien pinot? Miten Gibson kehtaakin!
Myös maya-kulttuurin esittäminen rappioituneena ja uhriväkivallan humalluttamana rauniona suututti alan asiantuntijat. Gibsonia syytettiin rasismista ja kansatieteellisestä yliolkaisuudesta. Eräästäkin antropologista vaikutti siltä, että elokuva sekoitti keskenään mayat ja atsteekit, joista jälkimmäiset harjoittivat laaja-alaisempaa ihmisuhraamista (Booth 2006). Mayanisti Traci Ardren harmitteli, ettei elokuvassa keskitytä tarpeeksi maya-sivilisaation positiivisiin saavutuksiin, kuten kaupunkivaltioiden uraauurtavaan rakennustekniikkaan ja uskonnon rauhanomaisempiin ulottuvuuksiin (Ardren 2006).
”Mutta entä sitten?” kysyi puolestaan eräs elokuvan puolustaja, Quentin Delval. Eihän kulttuurinen edistys tee ihmisistä yhtään vähemmän väkivaltaisia. Jos näin olisi, olisi 1900-luvun Euroopassa säästytty monelta kansanmurhalta. (Delval 2007.)
Apocalyptoa puolustavassa tekstissään Delval tulkitsee elokuvaa ranskalais-yhdysvaltalaisen kulttuurintutkija René Girardin teorioiden valossa. (Näihin viittaa myös elokuvaa parjannut kulttuurintutkija Robert A. Yelle.) Girardin mukaan kaikki kulttuurit perustuvat alunperin ihmisuhreille. Uhrit toimivat syntipukkeina riidoille, jotka ilman tätä ”varaventtiiliä” levittäisivät hallitsematonta väkivaltaa koko yhteisöön. Girardin mukaan se mitä kutsutaan myytiksi on kertomus, joka vahvistaa ja todistaa uhraamisen tärkeyden yhteisölle tekemällä uhrista jumalhahmon, esimerkiksi toteemin. Myytti selittää alkumurhan alkuperän uhraajien näkökulmasta ja esittää sen jumalallisena ja oikeutettuna.
Vaikka monet uskontotieteilijät pitävät kristinuskoa yhtenä ”pakanallisena” uskontona muiden joukossa, on Girard kuitenkin eri mieltä. Hänestä evankeliumit paljastavat sen, minkä myytit pyrkivät peittämään, nimittäin uhrin, Kristuksen, viattomuuden ja lepytysuhrien turhuuden (Girard 1987, 142–158). Tämä paljastus ajaa vanhat uhriuskonnot kriisiin, ja rauhan sijaan kristillistä aikaa leimaakin ennennäkemätön – mittasuhteiltaan apokalyptinen – väkivalta. Syy on se, että syntipukin viattomuuden tiedostaminen on vienyt väkivallan kanavoinnilta tehon (Girard 2010, xiii–xiv). Uhraamiseen ei yksinkertaisesti enää uskota.
Tutkijoiden närkästys Gibsonin elokuvaa kohtaan on ymmärrettävää, sillä yliopistoilla, toisin kuin Hollywoodilla, ei ole varaa epätarkkuuksiin. Paikoitellen poliittisen korrektiuden vaatimus tuntuu kuitenkin ylittävän tieteellisen: kolonialismisyytöksiä suustaan sylkevät kriitikot eivät kiihkossaan osanneet päättää, alentaako Gibson mayoja ja yleensä esikolumbiaanisia sivilisaatioita vai käyttääkö hän näitä allegoriana nykylännen ahdingolle, missä tapauksessa ”ne” olisivatkin ”me”, ja Apocalyptossa olisikin kyse meidän aikamme uhrikriisin paljastamisesta (ks. myös Schickel 2006). Vastaus lienee sekä että. Gibsonin ote ei ole relativistinen vaan universaalinen, ja Apocalypton mayat eivät edusta tätä tai tuota kulttuuria, vaan Kulttuuria isolla K:lla, yleisinhimillistä pyrkimystä kesyttää vihamielinen erämaa ja pitää yhteisö kurissa vaikka sitten syntipukkeja uhraamalla. Ja sitten väkivalta karkaa käsistä.
Girardin mielestä apokalypsis tuo mukanaan tuhon lisäksi toivoa, sillä väkivallan tiedostaminen mahdollistaa myös väkivallan hylkäämisen. Kun Apocalypton kiisteltyä loppukohtausta tulkitaan Girardin apokalyptisen antropologian valossa (kuten katolinen pappi, isä Robert Barron, on tehnyt Word on Fire -sivustollaan), alkaa se näyttää vähemmän eurosentriseltä ja oudon järkeenkäyvältä: Maya-kulttuuri on (toistaiseksi ilman kristinuskon apua) menettänyt luottamuksensa uhri-instituutioon ja tarvitsee yhä enemmän väkivaltaa kompensoidakseen tätä luottamuspulaa (vrt. Girard 2005, 44; 51–52). Apokalyptisen paljastuksen jälkeen elämänsä uudelleen aloittava Jaguaarinkäpälä hylkää sekä mayojen uhriuskonnon että kristillisten lähetyssaarnaajien vanavedessä saapuneen globaalin imperialismin.
Eurooppalaiset valloittajat taas salakuljettavat uuteen maailmaan oman kulttuurinsa sisällä evankeliumin ylikulttuurisen totuuden. Kristinuskon perinnön kanssa kamppaileva nykykulttuuri on kaksiteräinen miekka: toisaalta evankeliumit tarjoavat enemmän myötätuntoa uhreille, toisaalta uhri-instituution menettäminen lisää hallitsematonta väkivaltaa. Lisää tietoa, lisää tuskaa. Mutta ehkä myös lisää toivoa?
Lähteet
Kirjalliset lähteet
Ardren, Traci, 2006: “Is ‘Apocalypto’ Pornography?” Archaeology, December 5, 2006. Online Rewiews.
Booth, William, 2006: “Culture Shocker.” Washington Post (December 9, 2006). Internet-versio.
Delval, Quentin, 2007: “Apocalypto.” 26 mai 2007 à 22:03. Cinema – La philosophie effective chez René Girard.
Girard, René, 1987 (1978): Things Hidden since the Foundation of the World: Research undertaken with Jean-Michel Oughourlian and Guy Lefort. (Des choses cachées depuis la fondation du monde.) Translated by Stephen Bann and Michael Metteer. London: Athlone Press.
Girard, René, 2005 (1972): Violence and the Sacred. (La violence et le sacré.) Translated by Patrick Gregory. London: Continuum.
Girard, René, 2010 (2007): Battling to the End: Conversations with Benoît Chantre (Achever Clausewitz). East Lansing: Michigan State University Press.
Schickel, Richard, 2006: “The Maya Are Us.” Time (Dec 08, 2006). Internet-versio.
Yelle, Robert A., 2011: ”The Ends of Sacrifice: Mel Gibson’s Apocalypto as a Christian Apology for Colonialism.” Journal of Religion and Popular Culture. University of Toronto Press. Volume 23, Number 1., April 2011. Pages 82–89.
Audiovisuaaliset lähteet
Mel Gibsonin haastattelu.
Isä Barronin kommentaari.
Kirjoittaja on yleisen kirjallisuustieteen tohtorikoulutettava Helsingin yliopistossa ja Justus Liebig -yliopistossa Giessenissä. Hänen väitöskirjatyönsä hyödyntää René Girardin kulttuuriteorioita englanninkielisten nykyromaanien tutkimuksessa.