Petteri Enroth 20.2.2014
Mitä ohuemmaksi on käynyt maailman mystisyys ja arvoituksellisuus, sitä kiivaammin ihmiset pyrkivät löytämään jotakin, jonka korottaa jalustalle jonakin, jonka lepyttely ja kunnioittaminen tarjoavat elämälle mielen. Esimodernien kulttuurien lisäksi – muistettakoon antropologien pakotetut, epätoivoiset yritykset todistella maya-kansan oletetusti väkivallatonta elämänmuotoa – tälle jalustalle helposti nousee luonto.
Osallistuin pari vuotta sitten erääseen estetiikan seminaariin, jonka yhdessä sessiossa toimin puheenjohtajana. Toinen session esitelmistä koski luonnon tärkeyttä ihmisen elinympäristössä ja sen kykyä tuottaa aivan toisenlainen kokemus kotoisuudesta kuin vaikkapa kaupungin keskustan. Kun koitti aika ”questions, comments?” -kysymykselle, ei yksikään käsi noussut, joten rooliini täysillä heittäytyen esitin tyhmimmän mahdollisen kysymyksen: Tarvitseeko ihminen luontoa? Puhujan reaktio sijoittui jonnekin hartioiden kohautuksen ja halveksuvan tuhahduksen välimaastoon.
Mielestäni kysymys ei kuitenkaan ollut minkään sortin päänaukomista, vaan aivan viaton. Kuitenkin samankaltaisen reaktion saa monesti aikaiseksi, kun esimerkiksi kulttuurista ja niiden eroista puhuttaessa esittää kysymyksen, mitä kulttuuri itse asiassa on. Jos ajatellaan vaikkapa erilaisia sitoutuneen, arkipäivää ja tapakulttuuria määrittäviä uskonnollisuuden muotoja, voidaan huomata, ettei niitä löydy maista, joissa on korkea elintaso ja leveä keskiluokka. Ja vastaavasti ”uskonnolliset” ja ”kulttuuriset” konfliktit sattuvat aina esiintymään alueilla, joilla resurssienjako on suurvaltapolitiikan ja markkinalogiikan ansiosta niukkaa ja epäoikeudenmukaista. Mutta nämä pohdinnat tietysti kuitataan kuivana materialistisena reduktiivisuutena. Kulttuurista on todellakin tullut ”toinen luonto” – pyhä suuri toiseus, jota tulee kunnioittaa. Onkin kummallista, että tätä ”toisen luonnon” kriittistä käsitettä, joka uusmarxilaisessa teoriassa viittasi yhteiskunnalliseen totaliteettiin ja sen huokumaan vaihtoehdottomuuden tuntuun, ei nykypäivänä sovelleta kulttuuriin, jonka jokainen moderni subjekti varmasti kuitenkin tietää olevan vähintään yhtä totaalinen ja poliittisesti ehdollistunut.
Vuosi myöhemmin osallistuin jälleen estetiikan seminaariin, ja kävin illallisella kiinnostavan keskustelun toisen suomalaisen esteetikon kanssa. Puheeksi tuli jossain vaiheessa luonto, ja keskustelukumppanini puhui ihailevan uppoutuneesti luonnon harmoniasta ja tasapainosta. Huomautin, että eikö luonto pikemmin ole jatkuva kriisin ja väkivallan pyörre, jossa sen ihmiselle näkyvä pintakerros – tasapaino – on mahdollinen vain sikäli kuin kaikki, mikä ei tähän tasapainoon istu, kärsii ja kuolee. Jälleen reaktiona oli jonkinlainen etääntynyt hiljaisuus: tuo ei olekaan meidän hyvien puolella.
Sekä luontoon että kulttuuriin vaikuttaisi keskiluokkaisissa akatemiapiireissä välttämättömältä ylläpitää jonkinlaista kädenlämpöistä kaksoissuhdetta. Yhtäältä ”luonto” (oikeutetusti) asetetaan kyseenalaiseksi aina, kun puhutaan inhimillisistä käytännöistä, toisaalta siihen suhtaudutaan huolehtivasti jonkin positiivisen toiseuden eettisenä mahdollisuutena. Samoin ”kulttuuri” kyllä ymmärretään pohjimmiltaan perustattomaksi (usein fallisesti määritellyksi), puhtaan symboliseksi järjestelmäksi, mutta samalla esitetään vaatimus kulttuurien ja identiteettien ehdottomasta kunnioittamisesta. Näin huomataan, miten jälkistrukturalistien ”radikaali” différance-käsite on valtavirran liberaalidemokratiassa tullut loogiseen päätepisteeseensä: on vain eroja, ei mitään nämä erot perustavaa niiden takana tai niissä itsessään, ja erojen liikkeessä totuus lykkääntyy ihmisen tiedollisten yritysten tuolle puolen.
Saksalainen filosofi Theodor Adorno huomauttaa Esteettisessä teoriassaan (1970), että luonto on kaunista vain sikäli kuin se näyttää sanovan enemmän kuin on. Esimerkiksi mustarastaan laulua aamulla ei voi hänen mukaansa kukaan länsimaisittain sivistynyt ihminen olla pitämättä kauniina, mutta samalla tähän tunteeseen ei voi (ilmeisesti tämän samaisen sivistyksen perusteella) olla sekoittumatta kauhua tuon laulun täysin automatisoidusta luonteesta. Meille ilmenevä yksittäinen ”lintu” on vain ohut hanska, satunnainen ilmiö, jota geenin universaali, hirviömäinen draivi nytkyttää. Luonnon kauneus, silkan olemassaolon viehättävyys ja pyörryttävyys, ei ole enää uskottavaa muutoin kuin ihmisen fantasiana jostakin perustasta, mystisestä materian sydämestä, josta aina-jo-emme-vielä saa kiinni. Adorno ei kuitenkaan tarjoa mitään vastausta tähän ongelmaan. Moderni vastaus tietysti olisi, ettei luonnosta itsestään löydy mitään perustaa tai toiseutta, vaan meille siitä on tarjolla ainoastaan raaka, välinpitämätön ja epäkorrekti tieto, joka kertoo meille, miten luonnoton luonto on, sekä toisaalta luonnon minimaalisesti siedettäväksi tekevä fantasia siitä, mitä luonto on. Lyhyesti sanoen: suhteessamme luontoon meille jäävät vain tieteen ja taiteen alueet. Näitä puolestaan ei missään nimessä tule sekoittaa keskenään, sillä tällaisen epäpyhän liitoksen tuloksena voi olla ainoastaan narsistisia, teknis-esteettisiä harhakuvia ihmisen ja luonnon yhteenkuuluvuudesta. Ei fantasiaa tieteeseen, ei järkeä fantasiaan, sillä vain näin nämä kaksi aluetta voivat oikeuttaa itsensä.
Slovenialainen Slavoj Žižek puolestaan on viitannut Ridley Scottin luomaan Alien-otukseen eräänlaisena 20. vuosisadan hirviönä: se edustaa luonnontieteiden löytämää puhdasta elämää, geenien pyrkimystä vain ja ainoastaan itsensä uusintamiseen, luonnollisen elämän kammottavaa yhdentekevyyttä. Tässä mielessä, voisi tulkita, Alien-olio on jonkinlainen puhtaan luonnon kritiikin tiivistymä. Puhdas luonto ei halua mitään, se ei aio, se ei tahdo, se ei muista, se ei rakasta, se ei vihaa, se ei viesti – se on elämää, joka on kuolemaa. Porkkana ei ole kasvissyöjä, ja kuten kotoamme löytyvä no nonsense -henkinen koirankoulutusopas kertoo, koira on itsekäs eläin, joka toimii täsmälleen siten kuin fyysisen hyvinvoinnin puolesta kannattaa (sikäli kuin ymmärtää kannattavuuteen kuuluvat syyt ja seuraukset, kuten eteisessä lausutun käskyn ”istu” yhteyden valjaiden laittamiseen ja ulos pääsemiseen).
Mitä tulee luonnon muokkaamisen useissa herättämiin pelkoihin, joku valistunut insinööri voisi sanoa, että hipit ne siellä vain pelkäävät tuntematonta ja sitä, että ihminen entisestään etääntyy luonnosta, sen olemuksesta ja kantavasta voimasta. Eikö kuitenkin suurin pelko lopulta ole täysin päinvastainen, ennakoiva pelko siitä, että insinööri on oleellisilta osin oikeassa? Ettei luonnolla lopulta olekaan mitään substanssia, että olemme tietyssä mielessä kaikkivoipaisia ja kaikkialla läsnä olevia – täysin yksin hallusinaatioidemme kanssa, ilman mitään suurta toiseutta?
Jos ”luonto” tällä tavoin on ihmiselle tämän spontaanissa tilassa jotakin välttämättä kuviteltua, itse tehtyä, ehkä meidän olisi aika alkaa etsiä kauneutta myös muista jatkuvasti itse uudelleen tuottamistamme asioista, jotka kuitenkin käytännöissämme työnnämme marginaaliin ja toiseksi. Tällaisia asioita voisivat olla vaikkapa jätteenkäsittelylaitokset, romuttamot, hylätyt asuinalueet ja teurasjäte. Mieleen nousee myös John Watersin Pink Flamingos -B-elokuvaklassikko vuodelta 1972. Siinä päähenkilö, transvestiitti nimeltä Divine, syö omaa ulostettaan – ilman efektejä. Ehkä tällainen elokuva oli yhtä välttämätön yhdysvaltalaisen kaksinaismoralismin tuote kuin Euroopassa Sodoman 120 päivää (1975), joka ohjaaja Pasolinin mukaan oli nimenomaan ”pakko tehdä”. Toiseutta, asioiden epäsuotavaa kääntöpuolta, ei pidä tukahduttaa, vaan siitä pitää iloita, ja tänä päivänä tämän sievistelemättömyyden on pädettävä myös luontoon. Vain näin voimme vapautua niiksi ihmisiksi, joita jo olemme.