Teksti: Alonzo Aju Heino
Tätä tekstiä kirjoittaessani käynnissä ovat Rio de Janeiron kesäolympialaiset – maailman huomion keräävä urheilutapahtuma, joka juhlistaa ihmisen kykyä kilvoitella. Urheilijoiden välistä kisailua on kuitenkin edeltänyt pitkä ja kurinalainen harjoittelu tai itsekilvoittelu, joka täyttää hyvin pitkälti urheilijoiden arjen. Urheilumaailman perinteikkäimmälle näyttämölle pyrkiminen vaatii sen laatuista sitoutumista, että urheilijan elämänvalintaa voinee turvallisin mielin kutsua elämäntavaksi. Taiteilijoiden tavoin urheilijat työskentelevät enemmän tai vähemmän itsekseen (tai ryhmänsä kanssa) oman lajinsa parissa, valmistautuen siihen hetkeen, kun heidän työnsä kohtaa yleisön. Merkittävä ero on kuitenkin siinä, että urheilulliseen (itse)kilvoitteluun on sisäänrakennettu mittari, jolla kilvoittelun hedelmiä arvioidaan: kilpailun voittaja määräytyy kunkin lajin säännöstön mukaisesti. Yleisemmällä tasolla liikunnallisen toiminnan terveydellisiä ja hyvinvoinnillisia etuja yhteiskunnalle on mahdollista arvioida, sillä kehon tilaa mittaava lääketiede nojaa luonnontieteelliseen metodiin. Päättäjien on helpompi tukea yhteiskunnallisia hankkeita, jotka liittyvät liikkumiseen ja urheiluun, sillä niiden hyötyvaikutukset ovat helpommin todennettavissa kuin vaikkapa taiteen vastaavat.
Tarkoitukseni ei ole missään nimessä asettaa urheilua muita kulttuurin osa-alueita vastaan, vaan nostaa esille yksinkertaisesti se seikka, että mittaamiselle suopeana inhimillisen toiminnan muotona liikunta ja urheilu – kuten myös esimerkiksi luonnontieteet – on helppo mieltää hyödyllisiksi ja siten tärkeiksi. On kuitenkin muistettava, että urheilussa on kyse vain yhdestä kilvoittelun muodosta – kehollisuuteen keskittyvästä harjoituksesta. Antiikin gymnasionit eivät olleet pelkkiä kuntosaleja, vaan niissä harjoitettiin myös mieltä. Inhimillinen itsekilvoittelu tai itsen kehittäminen miellettiin kokonaisvaltaiseksi käytännölliseksi projektiksi, jota voisi kutsua pyrkimykseksi elää filosofisen elämäntavan mukaan. Länsimainen filosofia mielletään nykyisin pääasiassa hyvin teoreettiseksi oppialaksi, jonka kytkökset käytäntöön hahmottuvat monelle huonosti, jos ollenkaan. Viime vuosikymmeninä akateemisessakin keskustelussa on havahduttu yhä suuremmissa määrin siihen, että antiikin aikaan filosofia oli nimenomaan jotakin kokonaisvaltaista: teoreettiset pohdinnat palvelivat pyrkimystä elää hyvin. Amerikkalainen ajattelija Henry David Thoreau (1817–1862) tiivisti tilanteen kuuluisiin sanoihinsa: ”Nykyisin on filosofiaa ammatikseen harjoittavia, muttei filosofeja … filosofius ei ole elämän ongelmien ratkaisemista vain teoriassa vaan myös käytännössä.” Ranskalainen filosofi ja antiikintutkija Pierre Hadot on tehnyt merkittävää työtä vakuuttaakseen nykylukijat siitä, että antiikissa filosofia oli ennen kaikkea elämäntapa – itsekilvoittelua ja harjoitusta. Tämä itsekehittäminen sisälsi kehostaan huolehtimisen lisäksi myös mielen tai sielun ominaisuuksien kehittämisen, johon lukeutui yhtenä osana teoreettinen pohdiskelu ja käsitteellisen ajattelun kehittäminen. Kokonaisuudessaan itsekultivoinnin projekti oli henkinen: se tähtäsi hyveellisyyden ja kauneuden kaltaiseksi tulemiseen. Toisinaan tätä inhimillisen itsekehittämisen henkistä puolta kutsuttiin antiikissa sielun olympialaisiksi.
Esittelen tässä tekstissä näkemyksiäni hyvinvoinnista. Kyseiseen sanaan tuntuu törmäävän nykyisin hyvin monissa ja erilaisissa yhteyksissä. Hyvinvoinnin käsite on nähdäkseni luonteeltaan kokonaisvaltaisuuteen viittaava: mikäli yksilö kokee itsensä hyvinvoivaksi, käsittää tämä jotakin kattavampaa kuin vain kylläisyyden jollakin yksittäisellä elämän osa-alueella. Itselleni hyvinvointi tarkoittaa nimenomaan jotakin kokonaisvaltaista, mutta sekin on termi, jolla on hyvinvoinnin tapaan melko sekalainen merkityssisältö. Kokonaisvaltaisuudenkin voi ymmärtää hyvin kapeasti ja mielestäni nykykulttuuria leimaakin usein tällainen suhtautumistapa. Hyvinvointi ja kokonaisvaltaisuus tuntuvat merkitsevän monesti sitä, että itsellä ja läheisillä menee materiaalisella tasolla hyvin, ja laajemmasta näkökulmasta sitä, että ihmiskunnalla on mahdollisimman paljon informaatiota kaikennäköisistä asioista. Materiaalisuus ja paljous ovat molemmat mitattavia asioita ja vaikka aineellinen hyvinvointi ja informaation omaaminen ovatkin tärkeitä, toivoisin kuitenkin, ettei hyvinvointia latteasti samastettaisi vain näihin.
Mielestäni kokonaisvaltaisesta hyvinvoinnista ei voi puhua tuomatta esiin filosofiaa ja taidetta. Mikäli ne sivuutetaan, kuvastaa se puhujan mielipidettä filosofiasta ja taiteesta: ne koetaan joutavanpäiväisiksi. Vaikka tällaista väheksyvää kantaa olisi helppo pilkata, on sellainen nähdäkseni epärehellistä, sillä ”filosofia” ja ”taide” -nimikkeiden alla toimivat henkilöt ovat usein itse olleet ajamassa näitä kulttuurin osa-alueita marginaaliin. Filosofia ja taide – sen paremmin kuin ruumiskaan – eivät kuitenkaan kysy lupaa, vaan ne koskettavat ihmistä ja hänen arkeaan, halusi hän tai ei. Tällainen katsantokanta kuitenkin edellyttää filosofian ja taiteen ymmärtämistä laajassa mielessä: filosofia tulee ymmärtää elämäntavaksi ja taide koko elämään liittyväksi elämisen taidoksi – ja nämä kaksi ovat liitossa keskenään.
Hyvinvoinnin historia kiertyy nähdäkseni läpeensä filosofian (ja sen kautta myös taiteen ja taiteenfilosofian) historian ympärille. Niinpä lähden liikkeelle siitä.
KOKONAISVALTAISEN KEHITYKSEN IHANNE
Ihmisen kokonaisvaltaisen kehityksen ja sivistyksen ihanne on ollut toistuva motiivi länsimaisen kulttuurin historiassa: sen perusta luotiin antiikissa, jossa sitä kutsuttiin nimellä paideia, jonka jälkeen se näkyi myös renessanssissa ja valistusta seuranneessa modernissa ajattelussa sekä myöhemmin esimerkiksi 1900-luvun alkupuolen esoteerisissa liikkeissä. Nykypäivänä kokonaisvaltaisuuden korostaminen näkyy niin ikään moniaalla kulttuurissamme, mutta ei ehkä aina niin mairittelevissa yhteyksissä: kyseinen sana liittyy usein osaksi sellaisten iskusanojen kirjoa, joilla myydään yhtäältä henkistä hyvinvointia mainostavia elämäntaito-oppaita ja toisaalta hurmoshenkisiä yrityskonsultin puheenvuoroja. Samoin jos yhteiskunnallisessa päätöksenteossa puhutaan tänä päivänä kokonaisvaltaisuudesta, se ei todennäköisesti tarkoita samaa kuin mitä kyseinen ihanne merkitsi antiikin filosofisille koulukunnille tai niiden myöhemmille perillisille. Asiat, joiden hyöty voidaan konkreettisin mittatuloksin todeta ajavat ohi niiden, joiden edut eivät ilmene vastaavalla suoraviivaisuudella. ”Kokonaisvaltaisuus” typistyy tarkoittamaan sellaisten asioiden runsautta yhteiskunnassamme, jotka antautuvat sopuisasti yhteistyöhön määreiden, suureiden ja tilastojen kanssa. Nähdäkseni viimeaikainen koulutukseen ja yleisemminkin sivistykseen liittyvä kuohunta palautuu paljolti tähän problematiikkaan: mikäli jonkin asian hyödyllisyyttä ei kyetä helposti kovan datan konstein osoittamaan, saa sellainen luvan jäädä oman onnensa nojaan. Humanistiset tieteenalat ja taide ovat esimerkkejä sellaisista inhimillisen toiminnan muodoista, jotka joutuvat alati perustelemaan yleishyödyllisyyttään mittareiden ja mittaajien hallitsemassa maailmassa.
Erityisen innokkaita kokonaisvaltaisen itsekultivoinnin kannattajia olivat saksalaiset varhaisromantikot 1700–1800 -lukujen taitteessa. He pyrkivät sisällyttämään filosofiseen katsomukseensa tietoteoreettiset kysymykset, yhteiskunnallisuuden, rakkauden, seksuaalisuuden, mystiikan, uskonnollisuuden ja tieteen. He kutsuivat sivistysihannettaan nimellä Bildung. Kreikkalaista sivistystä ihannoivien klassisistien historiallisina seuraajina myös romantikot nojasivat paljossa antiikkiin, mutta he painottivat nimenomaan yksilöllistä kokonaisvaltaisuutta: kunkin ihmisen tulisi pyrkiä täydellistämään hänen yksilölliset kykynsä. Varhaisromantikkojen ensyklopedisesta ja kaikenkattavuuteen pyrkivistä taipumuksista huolimatta he asettivat taiteen aivan erityiselle sijalle filosofiassaan. Taiteen keskeisyys oli yleisempikin juonne 1700–1800 lukujen vaihteen aikaisessa ajattelussa. Tämän taide-keskeisyyden taustalla vaikutti sitä edeltänyt myllerrys länsimaisen ihmisen maailmankuvassa.
TAITEEN NOUSU FILOSOFIAN KESKIÖÖN
Karusti yksinkertaistaen voidaan piirtää seuraavanlainen aatehistoriallinen kuva: uudella ajalla vanha kristinuskon ympärille rakentunut yhteiskunnallinen järjestys ja maailmankuva alkoi hiljalleen menettää arvovaltaansa ja keskeistä asemaansa. Filosofian historioitsija Robert Norton katsoo, että Thomas Hobbesin (1588–1679) Leviathan oli tässä kehityksessä keskeisessä asemassa filosofian alueella: Hobbesin kyseenalaistettua moraalin perinteisen uskonnollisen perustan, joutuivat häntä vastaan argumentoineet ajattelijat puolustamaan uskontoa rationaalisesti. Tämä johti puolestaan hiljalleen siihen, että moraalisista pohdinnoista siivilöityi pois uskonnollinen aines. Uskonnolta jäänyt arvotyhjiö kaipasi täyttäjää ja enenevissä määrin 1700-luvun aikana filosofit nostivat taiteen yhä olennaisempaan asemaan. Tämä kehityskulku saavutti kenties huippunsa saksalaisten varhaisromantikkojen ajattelussa, jossa taiteen asema oli tosiaan aivan keskeinen. Vuonna 1800 ilmestyneessä teoksessaan System des transcendentalen Idealismus nuorista varhaisromantikoista systemaattisin F. W. J. Schelling (1775–1854) esitti, että itseasiassa juuri taide kykenee ilmaisemaan ulkoisella tavalla ihmisen ja maailman – subjektin ja objektin – välistä identtisyyttä, jota filosofia kykenee vain sisäisesti pohdiskelemaan. Näin Schelling nosti taiteen filosofian todelliseksi dokumentiksi, välineeksi ja elimeksi (organon).
Mitä näin olennaiseen rooliin noussut taide sitten merkitsi varhaisromantikoille yleisesti ja Schellingille erityisesti? Kysymys on tietysti hyvin monisyinen. Yleinen näkemys on, että ”taide” merkitsi tässä kontekstissa nimenomaan korkeataidetta (tai kaunotaidetta), joka oli romantikkojen aikaan verrattain tuoreeltaan alkanut samastua sanaan ”taide” (kyseinen sana viittasi aiemmin yleisemmällä tasolla taitoihin). Tätä näkemystä puoltaa se, että taidefilosofisissa pohdinnoissaan varhaisromantikot käsittelivät nimenomaan niitä taidemuotoja (kirjallisuus, maalaustaide, kuvanveisto, musiikki ja arkkitehtuuri), jotka muodostavat nykyisen monisyisen taidekäsityksemme ytimen. Itse miellän asian kuitenkin toisin: vaikka esimerkiksi Schelling käsittelee kaunotaiteita ja puhuu mestaritaiteilijoista, on hänen taidekäsityksensä teoreettinen tausta nimenomaan hyvin salliva ja laaja pikemminkin kuin kapea ja rajaava. Schellingille taide nimittäin on sekä tuottamista että tuote – ja nämä kaksi ”puolta” ovat erottamattomasti keskinäisessä riippuvuussuhteessa toistensa kanssa. Juuri tämän luonteensa ansiosta taide ilmentää subjektin (tuottaminen) ja objektin (tuote) välistä identtisyyttä. Tämän käsityksen mukaan taide tulisi siis mieltää myös aktiiviseksi tekemiseksi, työksi, luomiseksi tai prosessiksi, eikä ainoastaan tuottamisen lopputuotteeksi eli joksikin objektiksi tai artefaktiksi. Sivumennen mainittakoon, että nähdäkseni Schelling ennakoi tässä sellaista lähestymistapaa, joka yhdistetään usein John Deweyn 1900-luvun alun pragmatistiseen filosofiaan. Lisäksi tässä yhteydessä on mainittava varhaisromantikkojen toisen johtohahmon Friedrich Schlegelin (1772–1829) käsitys runoudesta, joka tuli tarkoittamaan luovaa toimintaa ylipäätään eikä vain jotakin tekstilajia. Romantikot katsoivat lisäksi – ja mielestäni heidän lähtökohtiinsa nähden johdonmukaisesti – että taiteen luova voima ja luonto ovat jatkuvuussuhteessa toistensa kanssa. Schellingin luonto- ja taidekäsitykset säestävät toisiaan: kummassakin on kyse tuottamisesta (luominen) ja tuotteesta (luotu tai luontunut). Tässä näkyy Schellingin velka Baruch Spinozalle (1632–1677), joka mielsi luonnon saman suuntaisesti yhtäältä aktiivisena natura naturansina (luonto luovana) ja toisaalta passiivisena natura naturatana (luonto luotuna).
Luonnostelemaani taustaa vasten voisi siis mielestäni todeta, että varhaisromantikkojen käsitystä taiteesta ei välttämättä tarvitse samastaa ns. korkeataiteisiin – korkeataiteen mestariteokset ilmensivät heille inhimillisen toiminnan huippua, mutta se ei tarkoita sitä, että heidän käsityksensä taiteesta palautuisi vain korkeataiteeseen. Nähdäkseni moisen väittäminen olisi ristiriidassa esimerkiksi Schellingin taidekäsityksen kanssa. Kuitenkin jälkipolville jäi vahvasti mieleen sellainen käsitys, että romantikot olivat osaltaan sementoimassa taiteen samastamista yksinomaan korkeataiteisiin. Mielestäni moinen näkemys jää kuitenkin kapeaksi, eikä tee kunniaa varhaisromantikkojen kannattamalle kaikenkattavalle näkemykselle ihmisen itsekultivoinnista ja ihmiskunnan yleisestä sivistymisestä eli Bildungista. Mikäli puhutaan hyvinvoinnista, taiteesta ja kokonaisvaltaisuudesta, olisi silloin mielestäni hyvä puhua taiteesta jonakin laajempana – ja siten kattavampana – ilmiönä kuin pelkkänä korkeataiteena. Mielestäni hedelmällistä pohdittavaa tarjoaa ajatus tarkastella taidetta jälleen yleisesti ottaen taitona ja tarkemmin osana niin sanottua elämisen taitoa (tai elämisen taidetta), jonka voisi myös mieltää filosofiseksi elämäntavaksi.
TAITEN TEHDYT ASIAT YMPÄRILLÄMME
Amerikkalainen filosofi Crispin Sartwell vetoaa esseessään ”The Future of Art” sen puolesta, että alkaisimme mieltää kaikki ympärillämme olevat hyvin tai taiten tehdyt asiat taiteeksi. Mielestäni tällaisen käsityksen laajamittainen yleistyminen antaisi erilaisen näkökulman myös taiteen ja hyvinvoinnin suhteesta käytyyn keskusteluun: tällöin kyse ei olisi niinkään siitä, että keskiössä olisi pyrkimys tuoda korkeataiteen maailma museo- ja kouluinstituutioineen lähemmäs ihmisiä, vaan kyse olisi sellaisen kokonaisvaltaisen sivistyksen ja kasvatuksen edistämisestä, jonka myötä ihmisistä voisi tulla herkempiä kokemaan ympäristönsä taiteellisena ja toimimaan siinä taiteellisesti – siis taiten. Sartwell listaa tukun arkisia asioita, jotka voisi mieltää taiteiksi (ja joista osa toisinaan mielletäänkin niin) ja toteaa, että edistys ei aina saavu haikailemalla sellaisten asioiden perään, joita meillä ei vielä ole, vaan oppimalla arvostamaan sellaista, joka meillä jo on: taiteen täysimittainen integrointi elämään ei ole Sartwellin mukaan mikään kaukainen unelma, se on jo tosiasia. Tässä yhteydessä on hyvä mainita vielä se, että antiikin kreikan kauneutta merkitsevällä termillä kalos oli hyvin laaja merkityssisältö ja yksi näistä merkityksistä oli nimenomaan ymmärtää kalos joksikin hyvin tehdyksi tai – kuten tässä tekstissä olen ilmaissut – taiten tehdyksi.
1900-luvun alkupuolella vaikuttanut uustomistinen ajattelija Jacques Maritain katsoo kirjassaan Creative Intuition in Art and Poetry, että käyttötaiteen ja kaunotaiteen välillä ei ole varsinaisesti syvää kuilua: molemmat kuuluvat käytännöllisen järjen piiriin ja syntyvät ihmisen luomistarpeesta. Näiden kahden taiteenlajin (tai taidonlajin) erona on Maritainin mukaan se, että käyttötaiteessa jokin kaava tai säännöstö syntyy vastauksena johonkin arkiseen ongelmaan ja sitten yksittäiset käyttöartefaktit toteutetaan enemmän tai vähemmän vakiintuneen kaavan tai säännöstön mukaan, kun taas kaunotaiteessa nimenomaan luodaan alati uusia ”kaavoja” ja ”säännöstöjä”, joiden mukaan teoksia tuotetaan.
Koen Maritainin kaavoja ja sääntöjä koskevan analyysin hyödylliseksi, mutta rajoittavaa hänen näkemyksessään on se, että taitoja tai taidetta käsitellään siinä objekti-lähtöisesti, eli lopputuotetta (teos) silmällä pitäen. Aiemmin mainitsemani Schellingin taidekäsityksen etu on juurikin siinä, että sen mukaan taide on tuottamisen ja tuotteen vääjäämätöntä toisistaan riippuvuutta. Tällaisen näkemyksen pohdiskelu ja sen vieminen mukanaan arkiseen elämään auttaa herkistymään sille, mitä yksilön itsensä tykönä asioiden äärellä ollessa tapahtuu: olemme aktiivisia osanottajia kokemuksessamme ja siten työstämme kokemaamme – mikään ei tule valmiina suoraan meihin, vaan jokaiseen kokemukseen (tuote) liittyy sen kokeminen (tuottaminen). Itselle ja ympäristölle herkistyminen on taitoa olla tietoinen omasta aktiivisesta roolistamme kokijoina ja toimijoina. Lisäksi tällainen herkistyminen auttaa arvostamaan hyvin elävästi sitä, että kaikki ympäröivät tehdyt asiat ovat jonkun konkreettisen ihmisen tai ihmisten työn tulosta. Tämä on nähdäkseni juurikin Sartwellin penäämää herkistymistä hyvin tehtyjen asioiden läsnäololle arjessamme.
FILOSOFINEN ELÄMÄ
Juuri esittämäni tapa ottaa jokin metafyysinen mietelmä – tässä tapauksessa Schellingin taidekäsitys – ja sitten saattaa se arkisen elämän ja maailmassaolemisen palvelukseen on yksi esimerkki siitä, miten luonteeltaan hyvin teoreettinenkin ajattelu voi palvella käytännöllistä elämää; se on taitoa soveltaa teoriaa elämään, taitoa täyttää abstraktin ajatuksen muoto kokemuksesta saadulla sisällöllä ja toisinpäin. Pierre Hadot’n mukaan filosofisen elämäntavan yksi keskeisiä tavoitteita onkin saattaa teoreettinen ja käytännöllinen asenne tasapainoon: teoreettinen ajattelu on syntynyt ihmiselämässä kohdatuista kysymyksistä, kuten ”mitä on elämä?” ja teorian tulisi antaa valmiuksia vastata yksilöllisesti ja yhteisöllisesti kysymykseen ”miten elää?”. Koska nämä kysymykset koskevat meitä kaikkia, ei ”metafysiikkaa voi koskaan erottaa valtiosta”, kuten Schelling kerran totesi.
Ajatukseen elämisen taidosta on toisinaan yhdistetty näkemys siitä, että sen myötä yksilö tyylittelee elämästään taideteoksen tapaisen korean objektin. Itse en kannata tällaista näkemystä – en ainakaan näin yksipuolisesti ilmaistuna. Minulle elämisen taito avautuu juurikin siten, että sen kautta elämisen voi mieltää lukuisten taitojen (taiteiden) kokoelmaksi ja niiden käytön yhteispeliksi. On mahdollista oppia ajattelemaan taiten, juoksemaan taiten, kokkaamaan taiten, maalaamaan taiten, puhumaan taiten, laskemaan taiten, pukeutumaan taiten, käyttäytymään taiten ja niin edelleen – siis kokonaisuudessaan: elämään taidokkaasti. Varhaisromantiikan Bildung-ihannetta mukaillen voisi todeta, että kunkin yksilön tulee pyrkiä kultivoimaan hänelle parhaiten soveltuvaa taitopakettia. Elämisen taidossa ei ole minusta kyse elämän lopputulemasta – elämän tekemisestä yhdeksi suureksi taideobjektiksi – vaan pyrkimyksestä alituisesti elää hyvin ja kauniisti. Tämä ei kuitenkaan merkitse itsekeskeisyyteen vajoamista ja eristäytymistä, sillä taidon ilmentäminen ei ole mahdollista ilman ulkoista toimintaa, joka vaatii ympärilleen jonkin yhteisön, jossa se ilmenee. Kun elämme taidokkaasti, jokainen tekomme on jotakin taiteenkaltaista – yllä kuvaillussa laajassa mielessä ymmärrettynä.
Mikäli sovellamme jälleen Schellingin taidekäsitystä, niin itseasiassa elämisen taito ei ole taitoa (taidetta) ensinkään ellei se saa ulkoista ilmausta, sillä Schellingille taide on tuottamisen (subjektin toiminta) ja tuotteen (objektiivinen ilmentymä) toisistaan riippuvuutta tai identtisyyttä. Ikivanha ongelma sisäisen kontemplaation (vita contemplativa) ja ulkoisen toiminnan (vita activa) suhteesta löytää ratkaisun elämisen taidossa: nämä kaksi edellyttävät toisiaan – ne ovat riippuvaisia toisistaan. Ilman pohdiskelua toiminta on päämäärätöntä ja ilman toimintaa pohdiskelu jää joutavaksi. Tässä valossa miellän metafyysisen pohdiskelun kaunotaiteen sukulaiseksi – olettaen, että nojaudumme Maritainin tekemään analyysiin kaunotaiteen taipumuksesta luoda alituisesti uusia sääntöjä ja kaavoja käsityön sitten sovellettavaksi. Mielestäni metafyysinen pohdiskelu on mielikuvituksekasta ajattelutoimintaa, jossa pyrimme alati ymmärtämään itseämme ja ympäröivää maailmaamme uudelleen. Tämä pohdiskelu ei niinkään tähtää mihinkään lopulliseen systeeminesitykseen, vaan se pyrkii tarjoamaan meille alituisesti uusia ”kaavoja” ja arvokkaiksi mieltämiämme periaatteita, joita meidän tulisi konkreettisessa elämässä pyrkiä soveltamaan elämällä niiden mukaisesti. Tässä sovellustyössä käytämme sitten lukuisia taitojamme. Kokemuksemme elämästä muovaavat siten edelleen ja uudelleen teoreettista ajatteluamme, joka tarjoaa jälleen uusia toimintaedellytyksiä käytännön elämälle. Tämä teorian ja käytännön välinen tanssi – filosofinen elämä – jatkuu tauotta ja lepäämättä. Uskon, että Friedrich Schlegel ajoi jotakin tämän tapaista takaa kun hän erotti – ranskalaiseen valistusajattelijaan Condillaciin (1714–1780) nojaten – esprit systématiquen ja esprit des systémen toisistaan. Ensin mainittu pyrkii aina muodostamaan parhaan mahdollisen systeemin tietäen kuitenkin, ettei lopullista systeemiä ole koskaan mahdollista saavuttaa. Jälkimmäinen puolestaan johtaa muutamasta seikasta systeemin ja pyrkii sitten pakottamaan elämän tämän kehitellyn systeemin muottiin.
KOKONAISVALTAISTEN IHANTEIDEN PUOLESTA
Todettakoon tässä kohtaa, etten aja kaunotaiteiden alasajoa tai mitään muutakaan sellaista. Uskon vain, ettei ole enää mielekästä pitää korkeataidetta omana ”pyhänä” saarekkeenaan kulttuurissamme. Esittelin aiemmin tekstissä kehityskulkua, jonka myötä uskonnon ensisijaisuus kulttuurissamme hälveni. Tämä ei kuitenkaan merkinnyt uskonnon häviämistä ihmisten elämistä, kuten voimme tänäkin päivänä hyvin havaita. Samaten, en usko, että ne aktiviteetit, joita ihmiset nykyisin harjoittavat ”korkeataide” -nimen alaisuudessa häviävät mihinkään, vaikka alkaisimmekin hahmottaa sanan ”taide” nykyistä huomattavasti laajemmalla tavalla.
Kuten en tahtonut tekstini alkupuolella asettaa urheilua muuta kulttuuria vasten, en tahdo tässä tehdä niin myöskään korkeataiteen osalta. Tahdon vain tuoda esiin sen, että mikäli keskustellaan taiteesta ja hyvinvoinnista esittäen, että ihmisten pitäisi kohdata enemmän taidetta, tulemme väistämättä kosketuksiin seuraavien kysymysten kanssa: minkälaista taidetta tarkoitetaan ja missä sitä tulisi kohdata? Millä perusteilla valitsemme sen taiteellisen aineksen, jonka arvo koetaan sellaiseksi, että ihmiset tulee laajalti saattaa sen äärelle? Mielestäni hedelmällisempää olisi pyrkiä sellaisen sivistyksen ja koulutuksen edistämiseen, joka auttaa ihmisiä herkistymään ja huomaamaan kaiken sen taiteen — sen taiten tehdyn — joka heitä alati ympäröi. Tällöin he oppivat olemaan vastaanottavaisempia myös kaunotaiteelle ja ihmiset kenties hakeutuisivat oma-aloitteisesti sen äärelle sen sijaan, että heille yritetään takoa väkisin päähän, että nimenomaan korkeataide on jotakin äärimmäisen arvokasta.
Vaikka taide miellettäisiin laajasti, sellaiseen tyyliin kuin mitä olen tässä yrittänyt hahmotella, eivät sen hyödylliset vaikutukset avaudu yhtään sen paremmin ainoastaan lukuja ja dataa uskovalle ihmiselle tai päättäjälle. Päättäjilläkin on kuitenkin kokemuksia taiten tehdyistä asioista heidän ympärillään. Uskon, että jos kattavampi ajatus taiteeksi luettavasta toiminnasta ja asioista leviäisi kulttuurissamme laajemmin, olisi päättäjien helppo huomata taiteen merkitys yhteiskunnalle heidän omakohtaisen kokemuksensa kautta: kun soutamisen, kalastamisen, juoksemisen, romurallin, shakin ja video-installaatioiden tekemisen ja niistä nauttimisen välillä ei ole enää syvää kuilua, on helpompi huomata se elähdyttävä vaikutus, joka asioiden hyvin tekemisellä ja taiten tehdyistä asioista nauttimisella on. Jos ihmiselle esitellään jotakin, joka on hänelle uppo-outoa ja jota kohtaan hänellä saattaa olla ennakkoluuloja, ei hän välttämättä usko kuin kovien lukujen todistusta moisen toiminnan yleisestä hyödyllisyydestä. Mikäli taas yksilölle onnistutaan osoittamaan, miten jollakin hänelle oudolla asialla on yhteys hänelle tuttuun ja hänen itsensä hyödylliseksi ja hyväksi kokemaansa asiaan, ei hän todennäköisesti kaipaa samalla tavalla lukuja todisteeksi: hän voi nojata omaan elämänkokemukseensa harkinnassaan.
Mainitsin edellä elämäntaito-oppaat ja konsultit. Mielestäni filosofian erkaantuminen elämästä on avannut näille ilmiöille tilan kasvaa ja kukoistaa. Niillä on kuitenkin myös positiivinen anti: kaikki elämänhallintakirjallisuus tai konsulttipuhe ei ole onttoa, vaan sielläkin on taatusti mukana myös hyviä ajatuksia. Lisäksi – ja olennaisemmin – näiden ilmiöiden levinneisyys mielestäni osoittaa sen, että ihmisillä on yhä tarve etsiä apua elämänsä taidokkaaseen elämiseen (tai sen sudenkuopista taiten selviämiseen) omien ajatustensa ulkopuolelta. Filosofian ja filosofiaa ammatikseen harjoittavien tulisi syleillä kontemplatiivisen elämän lisäksi aktiivista elämää ja alkaa kirjoittaa laadukkaita, taiten laadittuja elämäntaito-oppaita sekä luennoimaan ja keskustelemaan mahdollisimman paljon yliopistojen luentosalien ulkopuolella. En usko mihinkään nopeaan muutokseen siinä, mikä kulttuurissamme koetaan hyödylliseksi. Tämä ei kuitenkaan oikeuta luovuttamaan, vaan sellaisten ajatusten ja asennoitumistapojen eteen, jotka itse kukin mieltää hyödyllisiksi, hyviksi ja kauniiksi, on alati tehtävä työtä pikkuhiljaa. Kuten Thoreau totesi: ”Vähäinenkin jalous hienostaa heti ihmisten piirteitä.”
Hyviä, kauniita ja hyödyllisiä ajatuksia ei tulisi kuitenkaan vain julistaa, vaan niiden mukaan tulisi pyrkiä parhaansa mukaan alati elämään. Pohdiskelu tulee saattaa eläväksi. Itsekilvoittelun aika ei ole ohi. Taiteilijat, ajattelijat, urheilijat, tieteilijät ja ne vähät pyhimykset, joita meillä vielä on – he kaikki osoittavat tämän joka päivä: he ovat valinneet elämässään tietyn kilvoittelun alueen ja pyrkivät alati ylittämään itsensä luodakseen ja tuottaakseen jotain meille yhteisesti merkityksellistä. Työtä todellisen hyvinvoinnin eteen – oman ja yhteisen – ei tule kuitenkaan jättää vain työhuoneelle, laboratorioon saatikka kunto- tai luentosaliin; tehtävämme on pyrkiä kilvoittelemaan omien kykyjemme ylärajoilla mahdollisimman kokonaisvaltaisesti. Hyvän ja kauniin elämän eläminen on ympärivuorokautinen sitoumus työhön koko ihmisolennon olemuksella. Kuten muunkin työskentelyn kohdalla, sujuessaan tällainen elämisen taidon työstö ja käyttö on äärimmäisen nautinnollista. Rion olympialaiset päättyvät 21.8.2016, mutta sielun olympialaiset eivät pääty koskaan.
KIRJALLISUUS
Beiser, Frederick C. 2006. The Romantic Imperative. The Concept of Early German Romanticism. Massachusetts: Harvard University Press.
Coomaraswamy, Ananda K. 1943/1956. Christian and Oriental Philosophy of Art. New York: Dover Publications.
Hadot, Pierre 1995/2010. Mitä on antiikin filosofia? Suom. Tapani Kilpeläinen. Tampere: niin & näin.
– 1981/1995. Philosophy as a Way of Life. Engl. käännös Michael Chase. Massachusetts: Blackwell Publishing.
Konstan, David 2014. Beauty. The Fortunes of an Ancient Greek Idea. New York: Oxford University Press.
Maritain, Jacques 1953/1955. Creative Intuition in Art and Poetry. New York: Meridian Books.
Norton, Robert E. 1995. The Beautiful Soul. Aesthetic Morality in the Eighteenth Century. New York: Cornell University Press.
Reiners, Ilona (toim.) 2009. Estetiikan klassikot. Helsinki: Gaudeamus.
Sartwell, Crispin 1995. The Art of Living. Aesthetics of the Ordinary in World Spiritual Traditions. New York: SUNY Press.
Schelling, F. W. J. 1800/1978. System of Transcendental Idealism. Engl. käännös Peter Heath. Charlottesville: University Press of Virginia.
– 1800/1957. System des transzendentalen Idealismus. Hamburg: F. Meiner Verlag.
– 1832/2007. The Grounding of Positive Philosophy. The Berlin Lectures. Engl. käännös Bruce Matthews. New York: SUNY Press.
Schulte-Sasse, Jochen (toim.) 1997. Theory as Practice. A Critical Anthology of Early German Romantic Writings. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Snow, Dale E. 1996. Schelling and the End of Idealism. New York: SUNY Press.
Thoreau, Henry David 1852/2010. Walden. Elämää metsässä. Suom. Antti Immonen. Helsinki: Kirjapaja