Kulttuurin ja kasvatuksen tähden – Taiteen hyödyllisyydestä varhaisromanttisessa ja pragmatistisessa taidefilosofiassa

Omasta näkökulmastani puhetta taiteen itseisarvosta ja vapaudesta yhdistää se, että molemmilla retorisilla keinoilla tehdään – oli se sitten tarkoituksellista tai tahatonta – pesäeroa välineellisyyteen ja sitä kautta myös hyödyn tai käytön käsitteisiin (engl. use, useful). Sen sijaan että kauno- tai nykytaiteen merkitys kumpuaisi sen välineellisestä suhteesta joihinkin hyötyihin, sen arvon ajatellaan syntyvän taiteesta itsestään eli kauno- tai nykytaiteen riippumattomuudesta suhteessa taiteellisen toiminnan ja taideteosten ulkopuolisiin tarkoitusperiin, käyttöihin ja hyödyllisyyksiin. Tästä näkökulmasta taiteen itseisarvoa ja vapautta koskevien puheiden taustalla kaikuu erottelu kaunotaiteiden (fine arts) ja käyttötaiteiden (useful arts) välillä. Yleensä vain jälkimmäisiä pidetään leimallisen välineellisinä luonteeltaan. Hyödyistä puhuminen sopii käyttötaiteisiin, mutta pelkona tuntuu olevan, että vastaava puhe kauno- tai nykytaiteen eri lajien yhteydessä riistää niiltä niiden arvokkuuden ja vapaan ominaisluonteen.

En halua uskoa, että kaikki tai edes valtaosa kauno- tai nykytaiteen ystävistä ja puolustajista tahtoo taiteen itseisarvosta ja vapaudesta puhuessaan lyödä tarkoituksellisesti kiilaa itsensä ja artesaanien, kädentaitajien, muotoilijoiden, suunnittelijoiden, insinöörien sekä urheilijoiden väliin – saati sitten väheksyä viime mainittujen taitajaryhmien merkitystä kulttuurielämän kokonaisuudelle. Tästä huolimatta ajattelen, että puhe (kauno/nyky)taiteen itseisarvosta ja vapaudesta ylläpitää kulttuurista jakolinjaa, jonka toisella puolella ovat välineellisiksi mielletyt käyttötaiteet ja toisella puolella ne taidemuodot, joiden intressejä eivät määritä taiteellisen luomisen ja ilmaisun ulkopuoliset seikat ja hyödyt.

Tulen sivuamaan tämän erottelun mielestäni haitallisia sosiaalisia ja yhteiskunnallisia vaikutuksia tekstini loppupuolella, mutta pääasiallisena tarkoituksenani on kysyä: onko ajatuksessa kauno- tai nykytaiteista sekä niiden tuottamista taideteoksista itseisarvoisina mieltä? Onko niin, että kauno- tai nykytaiteiden mieltäminen välineellisiksi ja erilaisia hyötyjä palveleviksi inhimillisen toiminnan muodoiksi riistää näiltä taiteilta niiden arvon ja vapauden?

Lähestymistapani näihin kysymyksiin on filosofinen. Aihetta voisi tietysti lähestyä monen erilaisen filosofisen viitekehyksen kautta, mutta olen tässä yhteydessä valinnut pohdintojeni tuekseni kaksi keskeistä lähdettä länsimaisen ajattelun kirjosta: saksalaisen varhaisromantiikan perinteen sekä John Deweyn pragmatismin. Tämä yhdistelmä saattaa vaikuttaa sikäli kummalliselta, että Deweyn tiedetään esittäneen kärkevää arvostelua 1700–1800-lukujen saksalaista ajattelua kohtaan.^[1] Tulkintani mukaan Deweyn ajattelussa ja saksalaisessa varhaisromantiikassa on kuitenkin monia yhdistäviä piirteitä, kuten ajatus filosofian tehtävästä jatkuvana kritiikkinä, kasvatuksen merkityksen korostaminen sekä näkemys luonnon ja tietoisuuden (varhaisromantiikka) tai luonnon ja kokemuksen (Dewey) vahvasta jatkuvuussuhteesta, jossa taiteella on erityinen asema.^[2]

Taiteen arvosta ja merkityksestä saksalaisessa varhaisromantiikassa

Aloitan taiteen hyödyllisyyden, arvon ja merkityksen filosofisen tarkastelun eräästä mielisitaatistani, joka on peräisin saksalaisen varhaisromantiikan johtohahmoihin lukeutuvan Friedrich Schlegelin kynästä. Kyseessä on seuraava vuonna 1800 julkaistuista Ideen-fragmenttikokoelmasta löytyvä mietelause: ”Bildung on korkein hyvä ja ainoa hyödyllinen asia.”^[3]

Schlegelin korkeimmaksi hyväksi ja ainoaksi hyödylliseksi asiaksi nostama monimerkityksinen Bildung lukeutuu varhaisromanttisen filosofian avainkäsitteisiin ja sen voi kääntää sivistykseksi, kulttuuriksi, kasvatukseksi tai abstraktimmin muotoutumiseksi. Kaikki nämä merkitykset ovat tärkeitä varhaisromanttiselle ajattelulle, jossa luonnon ja kulttuurin välille mielletään erillisyyden tai vastakkaisuuden sijasta syvä jatkuvuussuhde: kulttuurisessa toiminnassa ja taiteellisessa tuottamisessa luonnon äärettömän moninaiset muotoutumisprosessit jatkavat kehkeytymistään ihmisissä ja ihmisten välityksellä. Tällaista henkeä ilmentää esimerkiksi seuraava niin ikään varhaisromantiikan keskeisiin hahmoihin lukeutuvan Novaliksen lausahdus: ”Meidät on kutsuttu maailmaa sivistämään.”^[4]

Varhaisromanttisen taidetta ja kulttuuria koskevan ajattelun ymmärtämisen kannalta onkin mielestäni olennaista hahmottaa romanttisen estetiikan ja luonnonfilosofian elimellinen yhteys, kuten saksalaista ajatteluperinnettä laajasti tutkinut Frederick Beiser on korostanut.^[5] Voisikin sanoa, että kulttuuri tai ihmisenä kasvaminen (Bildung) ei ole tärkeää siksi, että se on luonnosta erillinen asia, vaan kulttuuri saa varhaisromanttisessa ajattelussa merkityksensä ja arvonsa siitä, että se on osaltaan syvästi luonnollinen ilmiö. Vaikka tässä yhteydessä ei ole tarpeellista seikkaperäisesti selvittää varhaisromantiikan ja sille läheisen saksalaisen idealismin luonnonfilosofian koukeroita, katson kuitenkin pienen sivupolun kyseiseen aiheeseen hyödylliseksi. Tällä tavoin esiin piirtyy toivottavasti vahvemmin se pohja, johon varhaisromanttiset näkemykset taiteen ja kulttuurin arvosta ankkuroituvat.

Romanttis-idealistiseen luonnonfilosofiaan liittyvä asianhaara, jonka haluan tässä ottaa esille, koskee Bildung-termin kytköstä 1700-luvun loppupuolen elämäntieteisiin eli nykytermein biologiaan. Kyseinen kytkös havainnollistaa hyvin Bildung-termin käsitteellistä laajuutta. Mielessäni on luonnontutkija J. F. Blumenbachin lanseeraama käsite Bildungstrieb eli muotoutumisvietti, jolla Blumenbach pyrki selittämään sitä, miten organismit saavat ja ylläpitävät muotonsa. Kuten 1700-luvun saksalaisen filosofian merkitystä biologian tieteenalan synnylle selvittänyt John Zammito osuvasti toteaa, Blumenbach oli kekseliäs yhdistäessään juuri termit Bildung ja Trieb: ensin mainittu on perusteellisen prosessuaalinen käsite – se viitaa jonkin asian muotoutumiseen – ja hyödyntämällä jälkimmäisenä mainittua vietin käsitettä tämä muotoutuminen puolestaan kohdentuu nimenomaisesti kasvi- ja eläinmaailman orgaanisiin prosesseihin ulottumatta kuitenkaan vieteille tyypillisen vaistomaisuuden ylittävään (ihmisen) järjellisyyteen.^[6]

Blumenbachin käsitteellinen keksintö oli merkittävä avaus saksalaisessa elämäntieteessä ja sitä kommentoitiinkin ahkerasti. Tekstini aiheen kannalta keskeinen käänne Bildungstriebin vastaanottohistoriassa tapahtuu romanttis-idealistista luonnonfilosofiaa kenties uutterimmin ja systemaattisimmin kehitelleen F. W. J. Schellingin 1700-luvun lopun teksteissä, joissa Schelling muotoilee näkemyksensä luonnosta läpikotaisin eloisana eli orgaanisena tuottavuutena.^[7] Luonnontieteellisen vallankumouksen vanavedessä mekaaniseksi ja kuolleeksi uskottu aine siis herää eloon saksalaisen romantiikan luonnonfilosofiassa – reilut 200 vuotta ennen nykyistä posthumanismia ja uusmaterialismia.^[8] Eräs tärkeä väline tässä näkökulman muutoksessa on juuri Schellingin Blumenbachilta omaksuma muotoutumisvietin käsite, jonka sovellusalan Schelling laajentaa koskemaan pelkkien kasvi- ja eläinprosessien sijasta koko luontoa. Koska luonto on Schellingille lähtökohtaisesti elävä eikä kuollut, luonnon muotoutumisprosesseja on tarkasteltava pelkkien mekaanisten voimien ja lakien sijasta aktiivista toimijuutta ilmaisevan vietin käsitteen kautta.^[9]

Tästä luonnonfilosofisesta näkökulmasta ihmiskulttuurin moninaiset muodot ja prosessit ovat jatkumoa luonnon perustavanlaatuiselle taipumukselle (tai vietille) tuottaa monenlaisia muotoja. Stereotyyppisen romanttisesti ilmaistuna: kulttuurin kukinto kasvaa luonnon äärettömän luomisvoiman rehevästä maaperästä. Tällaista ajatusta ilmentävät esimerkiksi seuraavat Novaliksen lausahdukset: ”Samalla tapaa kuin kukinto, ajattelu ei ole muuta kuin plastisten voimien hienointa evoluutiota – vain luonnon yleinen voima n:nnessä arvokkuudessa.”^[10] Sekä: ”Luonnon poetiikasta – kukinto on varsin poeettinen.”^[11] Selventävänä huomiona jälkimmäiseen mietelauseeseen todettakoon, että romantikoille poetiikka (Poesie) ei samastu pelkästään tiettyyn sanataiteen lajiin, vaan poetiikka viittaa etymologiansa (muinaiskreikan tekemistä ja valmistamista merkitsevä poiesis) mukaisesti laajemmin kaikenlaiseen tuottavaan toimintaan.^[12]

On kuitenkin tärkeää huomioida, että varhaisromanttisessa katsannossa ihmiskulttuurin kohdalla ei ole kyse yksinomaan luonnon persoonattomasti ja tiedostamattomasti jylläävästä muotoutumisvietistä vaan kasvuprosessista, jota leimaa lisäksi järjellisyys, tietoisuus ja vapaus. Ihmisen tuottavassa toiminnassa ovat siis läsnä molemmat – luonnon tiedostamattomasti toimiva tuottavuus sekä ihmisen tietoinen toiminta. Nämä kaksi voimaa käyvät aivan erityisellä ja tarkoituksenmukaisella tavalla yksiin nerokkaassa kaunotaiteellisessa luomisessa. Schellingin kuuluisa lausuma, jonka mukaan taide on filosofian todellinen väline (Organon), perustuu siihen, että siinä missä filosofi voi vain pohtia sisäisesti tiedostamattoman luonnon ja tietoisen vapauden yhteenkuuluvuutta, kaunotaiteilija voi ilmaista tämän yhteyden ulkoisessa tuotteessa eli taideteoksessa, joka on taiteilijan tietoisten taitojen ja ihmisessä vaikuttavien tiedostamattomien luonnonvoimien yhteistulosta.^[13]

Ottaen huomioon tekstin alussa esiin tuomani näkökohdat, on kiintoisaa havaita Schellingin luonnehtivan System des transcendentalen Idealismus (1800) -teoksessaan taidetta filosofian välineeksi. Tulkiten voisi sanoa taiteen olevan äärettömän arvokasta, koska siitä on tietyssä mielessä suurta hyötyä: nerokkaat taideteokset – siis sellaiset, joita niiden tekijätkään eivät Schellingin mukaan täysin ymmärrä, sillä he eivät tuottaneet niitä yksin omin tietoisin voimin – onnistuvat Schellingin katsannossa ilmentämään ihmisjärjen yhteenkuuluvuutta järjen rajat ylittävän todellisuuden kanssa. Toisaalta Schelling julistaa kaunotaiteen pyhyyden lähteeksi juuri sen, että se on vapaata kaikista ulkonaisista päämääristä ja hyödyllisyydestä, jota taiteelta peräänkuulutetaan lähinnä sellaisena aikana, joka nostaa jalustalle taloudellisen toimeliaisuuden.^[14] Kuinka siis on? Voiko kaunotaidetta pitää Schellingin taidefilosofian viitekehyksessä hyödyllisenä asiana vai ei? Palaan tähän jännitteiseen kysymykseen tuonnempana.

Toisena tekstin alussa esittämieni ajatusten kannalta kriittisenä seikkana on hyvä panna merkille myös se, että Schelling antaa erityisaseman nimenomaisesti kaunotaiteelliselle luomiselle ja siitä syntyville taideteoksille. Saksalaisen idealismin aallon liikkeelle panneen Immanuel Kantin jalanjäljissä seuraten Schelling liittää nerouden kaunotaiteisiin.^[15] Tällainen näkökulma näyttää sopivan jokseenkin huonosti yhteen esittämäni ajatuksen kanssa, jonka mukaan kaunotaiteen erityisaseman korostaminen luo haitallisen jyrkkiä jakolinjoja kulttuuriin.

Tähän liittyen on hyvä kiinnittää huomiota Novaliksen ja Schlegelin käsityksiin neroudesta, jonka he katsovat olevan mahdollista hyvin laajassa kirjossa inhimillistä toimintaa. Tämä käy ilmi esimerkiksi eräästä Novaliksen fragmentista, jossa hän toteaa nerouden olevan tarpeellista kaikenlaisessa toiminnassa – vaikka hän tunnustaakin samalla sen, mitä yleensä kutsutaan neroudeksi (oletettavasti kaunotaiteellisen nerouden) olevan ”nerouden neroutta”.^[16] Schlegel puolestaan esittää peräti vaatimuksen, jonka mukaan neroutta tulee vaatia kaikilta, vaikka tätä ei tulekaan varsinaisesti odottaa.^[17] Vaikka kaunotaiteella siis on aivan kiistattomasti tietynlainen erityisasema varhaisromanttisessa ajattelussa, on muistettava, ettei Schlegel julista kaunotaidetta ainoaksi hyödylliseksi asiaksi vaan yleisemmin kulttuurin, kasvatuksen tai sivistyksen (Bildung).

Kun nyt on päästy näppärästi takaisin tämän osion avanneeseen mietelauseseen, on sopivaa päättää varhaisromantiikan kulttuuria, taidetta ja luontoa koskevien näkemysten tarkastelu huomioimalla Schlegelin nimittävän Bildungia paitsi hyödylliseksi myös korkeimmaksi hyväksi. Tämä yleensä etiikkaan kytkeytyvä käsite merkitsee korkeinta ajateltavaa arvoa, jonka merkitys ei palaudu ulkopuolisiin tekijöihin ja jonka arvoa ei ole mahdollista lisätä.^[18] Näin ollen Schlegelin ajatusta voidaan nähdäkseni tulkita siten, että kasvatuksella, sivistyksellä ja/tai kulttuurilla on ”itseisarvo”. Mutta huolimatta siitä, että kaunotaiteella on keskeinen rooli varhaisromantikkojen käsityksessä ihmisen kokonaisvaltaisesta kasvusta, muodostaa kaunotaide vain osan kulttuurin kokonaisuudesta. Tästä näkökulmasta puhe kauno- tai nykytaiteen itseisarvosta on sikäli triviaalia, että kaikella ihmisen kokonaisvaltaista kasvu- ja sivistymisprosessia edesauttavalla kulttuurisella toiminnalla puutöistä ruuanlaittoon ja muotoilusta urheiluun on oltava sama itseisarvo. Tällöin vetoaminen itseisarvoon ei kerro paljoakaan siitä, mikä tarkalleen ottaen tekee kauno- tai nykytaiteesta erityislaatuista ja tärkeää.

Taiteen välineellisyydestä John Deweyn pragmatistisessa ajattelussa

Vuonna 1925 pidettyyn luentosarjaan perustuvassa ja vuonna 1929 tarkistettuna versiona julkaistussa kirjassaan Experience and Nature amerikkalaisfilosofi John Dewey esittelee oman käsityksensä orgaanisen elämän, mielen ja tietoisuuden jatkuvuudesta; ihmisen olemassaolon sijoittuneisuudesta luonnon prosesseihin.^[19] On kiintoisaa huomata, että vaikka Dewey ja Schelling kuuluvat eri aikakausiin ja heidän tapansa filosofoida poikkeavat toisistaan, on Deweyn Experience and Naturen ja Schellingin System -teoksen rakenteiden välillä myös samankaltaisuutta: molemmat kattavat laajan kaaren alkaen elämän perustavanlaatuisista prosesseista, edeten näistä yhä kompleksisempiin ilmiöihin ja päätyen lopulta esittämään taidetta tämän kokonaiskaaren huipentumaksi.^[20]

Esitettyään Experience and Nature -teoksessa visionsa taiteen suhteesta luontoon, Dewey kehittelee taidefilosofisia näkemyksiään tarkemmin vuonna 1934 julkaistussa kirjassa Art as Experience. Tässäkin teoksessa Dewey asemoi taidetta ja esteettistä kokemusta koskevat tarkastelunsa laajempaan filosofiseen teoriaan luonnosta ja orgaanisen elämän luonteesta, mikä muistuttaa edellä selostamaani saksalaisten varhaisromantikkojen lähestymistapaa. Heidän tavoin myös Dewey katsoo luonnon muodostavan kulttuurin perustan ja kasvualustan.^[21] Mainitsemieni Deweyn teosten olennaisin anti tekstini pääaiheen kannalta liittyy kuitenkin näihin kolmeen seikkaan: hänen konstailemattomaan tapaansa puhua taiteen välineellisyydestä; hänen käsitykseensä arvojen luonteesta sekä hänen kriittiseen tapaansa suhtautua jyrkkään erontekoon kauno- ja käyttötaiteiden välillä.

Experience and Naturessa Dewey kirjoittaa antiikin kreikkalaisten ajattelijoiden taipumuksesta asettaa teoreettinen ajattelu käytännöllisen toiminnan yläpuolelle. Erilaisiin tarpeisiin ja hyötyihin vastaavat taiteen- tai taidonlajit (termi art alkuperäisessä laajassa merkityksessään) ymmärrettiin luonteiltaan käytännöllisiksi, sillä niiden toimialueena oli muutoksen alainen luonnollinen maailma. Tämän johdosta taiteet tai taidot (kreik. tekhne) miellettiin muuttumatonta olevaa tarkastelevaa teoreettista järkeilyä alempiarvoiseksi.^[22]

Näissä antiikkia koskevissa näkemyksissä ei sinänsä ole mitään järin ihmeellistä. Teksti käy kuitenkin kiintoisammaksi Deweyn todetessa käytännöllisen toiminnan väheksymisen näkyvän yhä hänen oman aikansa ajattelussa, vaikkakin muuntuneessa muodossa. Deweyn mukaan nykyajattelijat eivät koe tarpeelliseksi muodostaa teoriaa, joka selventäisi taiteen yhteyttä luontoon, sillä luonnon tarkastelusta on tullut tieteellisen tutkimuksen kohdealuetta. Kaunotaidetta ylistetään, Dewey selostaa, mutta sen käytännöllinen luonne ja suhde luonnolliseen maailmaan ovat hämärtyneet. Näin ollen kreikkalaisille itsestään selvä seikka on unohtunut, nimittäin se, että nykyisin kaunotaiteiksi ja teollisiksi teknologioiksi kutsutut tekhnen lajit ovat kummatkin käytännöllisiä toiminnan muotoja. Toisin kuin ”eristäytyneet esteetikot”, Dewey esittääkin kaunotaiteen olevan ”erikoisen välineellistä luonteeltaan”.^[23]

Ongelmana sellaisten henkilöiden kohdalla, jotka kavahtavat välineellisyyden mainitsemista kaunotaiteen yhteydessä on Deweyn mukaan ennen muuta se, että välineellisyys on opittu yleisesti ottaen yhdistämään joko mekaaniseen tavoitehakuisuuteen tai sen kaltaisiin yksinkertaisiin tarkoitusperiin kuten ”sateenvarjo suojaa sateelta” tai ”niittokone niittää viljaa”. Hyödyllisiksi mielletyt toimintamuodot tuottavat tehokkaasti kenkien, talojen ja autojen kaltaisia hyödykkeitä, mutta tällainen tapa ymmärtää hyödyllisyys on Deweyn katsannossa hyvin rajoittunut: hyödykkeiden hyödyllisyys hyväksytään mukisematta eikä kysytä sen perään, onko näillä kaikilla ”hyödyllisillä” toiminnan muodoilla tosiasiassa elämän laatua ja merkitystä parantava vaikutus.^[24] Juuri merkityksen kultivointi on kuitenkin se seikka, jolla on Deweyn näkemyksen mukaan varsinaisesti väliä:

”Hyödyksi oleminen tarkoittaa tarpeen täyttämistä. Luonteenomainen inhimillinen tarve liittyy asioiden merkitysten tavoittamiseen ja arvostamiseen, ja tavanomainen käsitys hyödyllisyydestä ohittaa ja laiminlyö tämän tarpeen.”^[25]

Deweyn faktaksi^[26] mieltämä taiteen välineellisyys vastaa tähän merkitystarpeeseen. Selostan pian lyhyesti sitä, miten hän katsoo tämän tapahtuvan, mutta ensin on valaisevaa kiinnittää huomiota Deweyn näkemyksiin luonteeltaan liki päinvastaisesta menettelytavasta eli mekaanisen välineellisestä ja yksinkertaisen tehokkaasta toiminnasta.

Art and Experience -teoksessa mekaaniseksi luonnehdittu toiminta samastuu nähdäkseni siihen, mitä Dewey kutsuu Experience and Naturessa rutiininomaiseksi toiminnaksi. Tällainen ajattelematon menettely lukkiutuu tiettyyn kapeaan päämäärään ja pyrkii toistamaan asiat aina samalla tavalla, jolloin kokemuksella ei ole tilaa laajeta uusien ja odottamattomien asioiden tutkailun kautta. Mekaanisen suhtautumistavan voisi sanoa Deweyn tulkinnan mukaan ilmenevän tietynlaisena puurtamisena ja putkinäköisyytenä: yksinomainen keskittyminen pelkästään ennalta lukittuun päämäärään sulkee itsensä yllätyksiltä ja sen myötä niiltä iloilta, joita työskentelyprosessiin itseensä liittyy.^[27]

Luonteeltaan esteettisen taiteellisen luomisen sekä kokemisen kohdalla Dewey sen sijaan katsoo toiminnan päämäärien olevan avoimia muutoksille. Yllätyksettömistä rutiineista ja mekaanisesta suhtautumisesta poiketen taiteellinen luominen elää jo-tunnetun ja vielä-tuntemattoman tai vaihtoehtoisin termein ilmaistuna välttämättömyyden ja spontaaniuden välisessä ristivedossa.^[28] Sekä taiteellisesti toimivan tekijän että esteettisesti havainnoivan kokijan kohdalla tyydytys ja merkityksellisyys jakautuu Deweyn katsannossa pelkän päätepisteen sijaan koko prosessin tai kokemuksen mitalle. Tällaisia kokemuksia Dewey pitää täyttymyksellisinä.^[29] Taideteosten – kun ne todella ovat taideteoksia eivätkä vain yksinkertaisia hyötyjä palvelevia hyödykkeitä – erityisluonteena on se, että ne kykenevät innoittamaan ja alati uusintamaan täyttymyksellisiä kokemuksia. Tästä näkökulmasta taideteokset laajentavat inhimillisen kokemuksen mahdollisuuksia, avaavat uusia merkityksiä – ja näin tehdessään rikastavat elämää. Dewey kirjoittaa:

”Se mikä on pelkkä hyödyke tyydyttää […] yksittäisen ja rajallisen tarkoituksen. Esteettisen taiteen teos sitä vastoin tyydyttää monia tarkoituksia, joista yhtäkään ei ole ennalta määrätty. Se pikemminkin palvelee elämää kuin määrää selväpiirteisen ja rajallisen käytännön elämiselle.”^[30]

Tässä kohtaa lukijan mielessä saattaa herätä kysymys siitä, missä määrin Deweyn näkemys taiteen suhteesta erilaisiin päämääriin lopulta eroaa vaikkapa edellä esitellystä Schellingin jyrkästä kannasta, jonka mukaan kaunotaiteen pyhyys kumpuaa juuri siitä, että se ei palvele mitään taiteen ulkopuolisia hyötyjä. Koska Schelling kuitenkin samalla pitää taidetta filosofian välineenä, jätin edellä ilmaan kysymyksen siitä, missä määrin kaunotaidetta voi Schellingin ajattelun viitekehyksessä pitää hyödyllisenä tai välineellisenä. Sen sijaan, että näkisin tässä aihetta ristiriitaan, ajattelen pikemminkin siten, että niin Schellingin kuin Deweynkin tapauksessa kaunotaiteen välineellisyys liittyy juuri sen vapauteen tai avoimuuteen: kaunotaide palvelee elämää ja kulttuuria luomalla teoksia, jotka voivat yksittäisen tarkoituksen täyttämisen sijasta synnyttää monenlaisia merkityksiä, kokemuksia, oivalluksia ja niin edelleen. Erityisen ansiokkaat taideteokset erottuvat edukseen kyvyssään uusintaa omaa arvoaan yhä uusien täyttymyksellisten kokemusten välineinä, kuten Dewey selostaa^[31].

Kapea käsitys välineellisyydestä ja yksinkertaisista hyödyistä kalpenee Deweyn katsannossa sellaisten välineellisten tuotosten ja prosessien rinnalla, joissa kokevaa olentoa ei karsinoida ennalta johonkin tiettyyn tarkoitusperään:

”Siellä missä olosuhteet ovat sellaiset, että tuottava toiminta estyy olemasta kokemus, jossa koko olento elää ja jossa hän tuntee elävänsä nautinnon kautta, tuotos tulee olemaan esteettiseltä laadultaan jollakin tapaa vajaa. Riippumatta siitä, kuinka hyödyllinen se on suhteessa erityisiin ja rajallisiin tarkoituksiin, se ei tule olemaan hyödyllinen perimmäisessä määrin – suhteessa elämän suoraan ja vapaaseen laajentamiseen sekä rikastamiseen.”^[32]

On kuitenkin tärkeää huomata, ettei elämää ja inhimillistä kokemusta rikastava palvelus ole Deweyn ajattelun valossa kaunotaiteiden yksityisomaisuutta – eivätkä kaunotaiteen lajien piirissä syntyvät tuotokset onnistu aina olemaan esteettisesti palkitsevia. Esimerkiksi kulttuuriteollisuuden tuottamat romaanit tai kuvat saattavat Deweyn näkemyksen mukaan monesti olla lähempänä yksittäisiä tarkoituksia palvelevia hyödykkeitä kuin uusia merkityksiä synnyttäviä ja kokemusta laajentavia teoksia.^[33] Novaliksen ja Schlegelin tapaan Deweykään ei siis rajoita elämää rikastavaa esteettistä tuottamista (romantikkojen puheenparrella: neroutta) vain kaunotaiteisiin. Päinvastoin: Dewey arvostelee kerta toisensa jälkeen taipumusta eristää kaunotaide muusta inhimillisestä toiminnasta sekä jyrkän jakolinjan vetämistä niin sanottujen käyttö- ja kaunotaiteiden välille.^[34]

Sekä kauno- että käyttötaiteet siis palvelevat elämän rikastamisprosessia, johon Dewey viittaa myös kasvatuksena:

”[Kaunotaide] on väline, jota hyödynnetään kasvatuksen tähden suoritettavissa kokeiluissa. Se on olemassa erityistä käyttöä varten, hyödyn merkitessä uusien havainnoimistapojen koulimista. Tällaisten teosten luojat ovat, heidän ollessa menestyksekkäitä, oikeutettuja samaan kiitollisuuteen, joita suomme mikroskooppien ja mikrofonien keksijöille; loppujen lopuksihan he avaavat uusia objekteja tarkasteltaviksi ja nautittaviksi. Tämä on aito palvelus, mutta vain hämmennyksen ja pöyhkeyden yhdistelmän leimaama aika saattaa vaatia tällaista erityistä hyötyä toimittaville teoksille yksinoikeutta kaunotaiteen nimeen.”^[35]

Avaamalla uusia kokemuksen mahdollisuuksia niin kaunotaiteilijat, insinöörit kuin muutkin taitajat osallistuvat kulttuuriseen kasvatukseen. He rikastavat sekä yksilöiden että yhteisöjen elämiä niin ajattelua, aisteja, jäseniä kuin sydämiäkin kultivoimalla.^[36] He ovat sivistystyössä, Bildungia hyödyttämässä.^[37]

Lopuksi

Mitä edellä esitellystä käsitteellisestä puntaroinnista jää lopulta käteen? Tekstin alussa mainitsin tulkitsevani nykyisessä julkisessa keskustelussa usein esiintyvää puhetta taiteen itseisarvoisuudesta ja vapaudesta siten, että näillä pyritään alleviivaamaan kauno- ja nykytaiteen tärkeyttä ja taiteilijoiden vapautta erilaisiin kokeiluihin, aiheisiin ja ilmaisutapoihin. Eikö Schlegeliä, Novalista, Schellingiä ja Deweyä koskevissa selostuksissani ole tullut esille enemmän tai vähemmän nämä samat seikat? Mikä minua siis oikein kummastuttaa ja hiertää – onko tässä kaikessa tosiaan kyse jostakin semanttisesta pikkuseikasta kuten siitä, että kauno- ja nykytaiteilijoiden toiminta ja teokset tulisi mieltää jossakin erikoisessa filosofisessa mielessä hyödyllisiksi? Mitä väliä tällaisella käsitteellisellä saivartelulla on, eikö ole viime kädessä se ja sama, jos yksi ajattelee hyötyä selostamallani tavalla ja toinen puolestaan pitää kiinni itseisarvopuheesta jättäen hyödyn ja välineellisyyden käsitteet vastakin numero- ja tilastoihmisten työkalupakkiin?

Mielikuvitukseni muodostamalle kriittiselle kyselijälle vastaan: kyllä, kyse on juuri sen pohtimisesta, miten hyödyn ja välineellisyyden käsitteet tulisi tulkita ja miten niiden suhde kauno- tai nykytaiteeseen kannattaisi käsittää. Ja mielestäni tällä asialla on muutakin kuin teoreettista merkitystä. Luonteva päätös tekstilleni onkin raottaa hieman sitä, miksi ajattelen näin olevan. Keskityn tässä kahteen seikkaan, jotka kietoutuvat käsitykseni mukaan toisiinsa ja aiheuttavat harmia.

Ensimmäinen asia koskee sitä, miten puhe itseisarvosta eristää kauno- tai nykytaidetta tarpeettomasti muusta kulttuurista. Deweyn tavoin ajattelen, että kaunotaiteen ihmeellisyyden liikakorostaminen ei ole hedelmällistä, sillä se voi johtaa siihen, että kauno- tai nykytaiteen yhteyttä muihin inhimillisen kokemuksen muotoihin ei enää tunnisteta^[38]. Dewey kylläkin huomioi sen, ettei tämä eronteko kumpua täysin tyhjästä, sillä maailmassa todella esiintyy sekä vapaata että ulkoapäin pakotettua toimintaa. Tällainen ero kuitenkin perustuu Deweyn mukaan yhteiskunnallisille olosuhteille ja edustaa asiantilaa, jota tulisi pyrkiä purkamaan, ei omaksumaan erottavaksi tekijäksi kaunotaiteen määrittelyssä.^[39]

Kaunotaiteen muusta inhimillisestä toimeliaisuudesta ja maailmasta irrottavien käsitteellisten seinien pystyttämisen sijasta taiteesta kirjoittavan tutkijan tulisikin Deweyn mielestä valaista kaunotaiteen ja sen suomien kokemusmuotojen merkitystä elämälle laajemmin^[40]. Taiteenfilosofia, joka ei hahmota taiteen funktiota kokemusmaailmamme rikastamisessa ja taiteen yhteyttä elävän olennon kokemuksen luonteeseen ylipäätään on Deweyn mukaan steriili^[41]. Täsmentämättömällä itseisarvon käsitteellä on minusta tällä tavoin sterilisoiva vaikutus. Siinä missä varhaisromantikkojen ja Deweyn eri tavoin organistiset filosofiat edustavat pyrkimyksiä istuttaa kulttuuri ja taide luonnon elävään maaperään, nykyisen julkisen keskustelun itseisarvopuhe nykäisee kauno- ja nykytaiteen irti tästä elävästä yhteydestä muihin kulttuurin muotoihin tekemällä taiteesta jotakin toismaailmallisen erikoista.

Ymmärrän hyvin tarpeen korostaa kauno- tai nykytaiteen erityisluonnetta aikana, jolloin väheksyvät ja vihamielisetkin asenteet taiteen ympärillä lisääntyvät ja ilma tuntuu jatkuvasti ohenevan. Mielestäni epämäärinen puhe taiteen itseisarvosta jättää kuitenkin helposti varjoonsa ne lukuisat todelliset tavat, joilla taiteella on tai voi olla arvoa. Eristäessään kauno- ja nykytaiteen omaan ihmeelliseen, kaiken muun kulttuurin yläpuolella leijailevaan käsitteelliseen pilvilinnaan, itseisarvopuhe on myös omiaan syventämään kulttuurisia jakolinjoja alleviivaamalla sitä, kuinka kaunotaide on jollain tarkemmin määrittämättömällä tavalla parempaa vaikkapa urheiluun tai tekniikkaan verrattuna. Mikäli vaivautuvat, niin alakerran varakkaat asukkaat puolestaan vastaavat ullakkostudiosta pilviin tiirailevalle, varattomalle mutta omanarvontuntoiselle taivaanrannanmaalarille: ”Hyödytön haihattelija!” Kaunaisia ja katkeria asenteita puolin ja toisin ruokkivien jyrkkien erottelujen vallitessa kulttuuri poteroituu ja mielestäni köyhtyy.

Toisekseen tahdon ottaa esille sen, että hyötypuheen ja välineellisen ajattelun hyljeksimisen seurauksena Deweyn mekaaniseksi ja kapeaksi luonnehtima tulkinta hyödyllisyyden luonteesta saa rauhassa nauttia monopoliasemasta. Mekaaninen käsitys välineellisyydestä odottaa saavansa yksinkertaisen vastauksen kysymykseen: ”mitä hyötyä taiteesta?” Ja kun vastaus ei sitten ole samaa sorttia, kuin ”tämä on sateenvarjo, se suojaa sateelta”, tuomio kuuluu: ”hyödytöntä!” Kapeasti hyödyllisyyden ymmärtävälle pitää joko esittää suoraviivaisia käyttösuhteita tai numeroiksi muutettavia etuja: montako sitä saadaan ja paljonko tätä syntyy. Tällaisen suhtautumistavan hallitessa keskustelua hengenelämä on eittämättä kallistunut suhteettomissa määrin taloudellista toimeliaisuutta yli kaiken muun arvostavaan ajatteluun, jonka Schelling nimesi taiteen vapaata luonnetta vierastavaksi jo vuonna 1800.

Tarkoituksenani ei ole sanoa, etteikö kapeasti hyödyn ja välineellisyyden ymmärtävällä suhtautumistavalla olisi paikkaansa ja omaa merkityksellistä rooliaan ihmiskulttuurin kokonaisuudessa. Sen varassa on kuitenkin vaikea ymmärtää varhaisromantikkojen käsitystä siitä, miksi ihmisen kokonaisvaltainen kulttuurinen kasvatus (Bildung) on korkein hyvä ja ainoa oikeasti hyödyllinen asia tai Deweyn ajatuksia ihmiskokemuksen laajentamisesta ja laadullisesta rikastamisesta. Muun muassa varhaisromantiikan tai Deweyn pragmatismin kaltaiset ajattelutavat tarjoavatkin erilaisia vaihtoehtoja kauno- ja nykytaiteen luonteelle sopivamman hyötyajattelun lähtökohdiksi. Jos taidetta tekevissä, arvostavissa ja tutkivissa piireissä ei kuitenkaan haluta muotoilla kauno- tai nykytaiteen avoimeen luonteeseen paremmin istuvia käsityksiä taiteen välineellisyydestä, niin julkisen keskustelun käyttöön jää vain hyödyn kapeasti ymmärtävä ajatusmalli. Tällöin ei kannata ihmetellä, kun juuri sitä yritetään huonosta istuvuudesta huolimatta sovittaa väkisin myös kauno- ja nykytaiteen ylle.

Uskonkin, että hyötyä koskevaa yleistä ajattelua kannattaisi ehdottomasti yrittää muuttaa – eikä vain kaunotaiteen vuoksi. Yksipuolisesta ja kapeasta hyötykäsityksestä eivät nimittäin minusta kärsi ainoastaan kauno- ja nykytaiteen eri muodot vaan myös ns. käyttötaiteet (kädentaidot, muotoilu, suunnittelu, insinööritaidot, urheilumuodot ja niin edelleen). Monen näistä on kyllä kauno- tai nykytaiteeseen verrattuna helpompaa perustella olemassaolonsa kapean hyötykäsityksen rekisteröimien taloudellisten ja muiden vastaavien tekijöiden avulla. Tästä huolimatta sanoisin, että vain suoraviivaisia välineellisyyksiä ymmärtävä suhtautumistapa jättää myös käyttötaiteiden kohdalla hämärän peittoon sen, miten monin tavoin palkitsevaa, täyttymyksellistä, uusia merkityksiä luovaa ja kokemuksen laatua rikastavaa esimerkiksi suunnittelutyö, teollinen muotoilu, käsityö tai urheileminen voi olla.

Hyödyn ja välineellisyyden käsitteet eivät siis nähdäkseni ole lähtökohtaisesti kaunotaiteen vihollisia – käsitteitä, joiden hyödyntäminen taidetta ja taideteoksia ajatellessa aina ja ehdottomasti vaarantaisi näille ominaisen vapauden ilmaista, leikkiä, kokeilla ja tutkiskella. Taidetta ei tarvitse suojata hyötypuheelta eristämällä se itseisarvoisuuden autiosaarelle, jossa taide on vapaa mutta yksinäinen. Eristyksissä kauno- ja nykytaiteen puheyhteys muihin kulttuurisen toiminnan muotoihin alkaa rapistua. Paremman hyötypuheen ja syvällisemän välineellisyyden tulkinnan puutteessa onkin mielestäni vaikeaa ajatella kulttuuria ja sen merkitystä kokonaisvaltaisesti. Tarvitaan jaettua sanastoa ja käsitteistöä, jonka turvin voidaan hahmottaa sitä, miten monenlaiset inhimillisen toiminnan, ilmaisun ja taitavuuden muodot osallistuvat kukin omalla tavallaan siihen inhimillistä kokemusta rikastavaan prosessiin, joka on ainoa varsinaisesti hyödyllinen asia.

Muussa tapauksessa nykymeno jatkunee ja kaikkien asioiden arvo pelkistetään vastaisuudessakin taloudellisiin ”hyötyihin”.

Teksti: Alonzo Heino

Kuvat: Suvi Sysi

Kirjallisuus

Beiser, Frederick C. (2003) The Romantic Imperative. The Concept of Early German Romanticism. Harvard University Press, Massachusetts.

Dewey, John (1915) German Philosophy and Politics. Henry Holt and Company, New York.

Dewey, John (1929/1958a) Experience and Nature. Dover Publications, New York.

Dewey, John 1934/1958b) Art as Experience. Capricorn Books, New York.

Good, James A. & Garrison, Jim (2010) “Traces of Hegelian Bildung in Dewey’s Philosophy.” Teoksessa Paul Fairfield (toim.) John Dewey and Continental Philosophy. Southern Illinois University Press, Carbondale, 44–68.

Haskins, Casey (1999) “Dewey’s Romanticism.” Teoksessa Casey Haskins & David I. Seiple (toim.) Dewey Reconfigured. Essays on Deweyan Pragmatism. Suny Press, New York, 97–132.

Heino, Alonzo (2025) ”Rajoitetut ja rajoittamattomat: Eläinten ja ihmisten taitavuudesta sekä ympäristösuhteesta saksalaisen luonnonfilosofian valossa.” Tiede & edistys, 50(1), 42–59. https://doi.org/10.51809/te.147724

Hildebrand, David (2024) “John Dewey.” Teoksessa Edward N. Zalta & Uri Nodelman (toim.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024 Edition). https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/dewey/ Viitattu 26.10.2025

Holmberg, Pirkko (2025) ”Luonnonfilosofian paluu ja romanttinen empirismi: Goethen merkitys saksalaiselle idealismille ja nykyiselle ympäristökeskustelulle.” Tiede & edistys, 50(1), 24–41. https://doi.org/10.51809/te.147680

Johnston, James Scott (2010) “German Post-Kantian Idealism and Dewey’s Metaphysics: Mutual Themes.” Teoksessa Paul Fairfield (toim.) John Dewey and Continental Philosophy. Southern Illinois University Press, Carbondale, 6–25.

Kant, Immanuel (1790/2018) Arvostelukyvyn kritiikki. Suom. Risto Pitkänen. Gaudeamus, Helsinki.

Novalis (1960–88) Novalis Schriften. Die Werke von Friedrich von Hardenberg. [NS] R. Samuel, H. J. Mähl, P. Kluckhorn & G. Schulz (toim.) Kohlhammer, Stuttgart.

Novalis (1997) Philosophical Writings. Engl. Margaret Mahony Stoljar. Suny Press, New York.

Novalis (1798/2007). Notes for a Romantic Encyclopaedia. Engl. David W. Wood. Suny Press, New York.

Pitkänen, Olli (2025) ”Schelling, esoteria ja luonnonfilosofia.” Tiede & edistys, 50(1), 8–23. https://doi.org/10.51809/te.147684

Rockmore, Tom (2010) “Dewey, Hegel and Knowledge after Kant.” Teoksessa Paul Fairfield (toim.) John Dewey and Continental Philosophy. Southern Illinois University Press, Carbondale, 26–43.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1856–61) Sämmtliche Werke. I Abtheilung Vols. 1–10, II Abtheilung Vols. 1–4. [SW] K. F. A. Schelling (toim.) Cotta, Stuttgart.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1800/1978) System of Transcendental Idealism. Engl. Peter Heath. University Press of Virginia, Charlottesville.

Schlegel, Friedrich von (1967) Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Zweiter Band. Charakteristiken und Kritiken I (1796–1801). [KA] H. Eichner (toim.). Schöningh, Paderborn.

Schlegel, Friedrich von (1991) Philosophical Fragments. Engl. Peter Firchow. University of Minnesota Press, Minneapolis.

Zammito, John (2018) The Gestation of German Biology. Philosophy and Physiology from Stahl to Schelling. The University of Chicago Press, Chicago.

Viitteet

[1] Dewey esittää kärkevintä kritiikkiään saksalaista ajattelua kohtaan yleisesti ottaen teoksessa German Philosophy and Politics vuodelta 1915. Kyseisen teoksen kohdalla on kuitenkin syytä muistaa sen viitekehys: ensimmäinen maailmansota. Tässä ei ole tarpeen ruotia Deweyn suhdetta saksalaiseen filosofiaan tarkemmin, todettakoon vain, että aihe on meneillään olevan tutkimuksen aihe. Tässä yhteydessä hyvin toimivana tiivistyksenä esitettäköön seuraava Tom Rockmoren (2010, 30) toteamus: ”Yksinkertaisimmillaan sanottuna: Dewey oli kriittinen Kantia kohtaan, joka vaikutti hänen positiivisesti. Hän sanoi vain vähän Fichtestä, ja hän oli yleisesti ottaen kriittinen Hegeliä kohtaan, joka vaikutti häneen sekä positiivisesti että negatiivisesti.”

[2] Muut mainitsemani yhteydet selviävät tekstini edetessä, mutta filosofian kriittisen tehtävän osalta ks. esim. F. Schlegelin Athenäum-fragmentit nro 56 ja 399 sekä Dewey 1958a, xvi ja 398. Yleisemmin Deweyn suhteesta romantiikkaan ylipäätään ks. esim. Haskins 1999, jossa saksalaiset varhaisromantikot tulevat myös mainituksi. Lisäksi maininnan arvoinen tässä yhteydessä on Deweyn (1958b, 281n) esittämä, pääosin arvostava kommentti Friedrich Schilleristä, joka oli merkittävä saksalaisen varhaisromantiikan innoittaja.

[3] KA II, 259 nro. 37 [1991, 97]. Alkukielellä: „Das höchste Gut und das allein Nützliche ist die Bildung“. Kaikki käännökset ovat omiani, ellei toisin ilmoiteta. Saksankielisten lähteiden kohdalla esitän ensin viittauksen alkuperäislähteeseen ja sen perään hakasuluissa viittauksen englanninnokseen, mikäli sellaista on.

[4] NS II, 426 nro. 32 [1997, 28]. Alkukielellä: „Zur Bildung der Erde sind wir berufen.“

[5] Beiser 2003, 21–22 ja 86–87. Ks. myös Beiserin (2003, 73–75) kuvaus hänen tulkintansa eroista aiempiin varhaisromanttisen estetiikan tulkintoihin nähden, erityisesti suhteessa Manfred Frankin tulkintaan.

[6] Ks. esim. Zammito 2018, 212.

[7] Tiiviin suomenkielisen yleisesityksen Schellingin luontoa koskevan ajattelun peruslähtökohdista löytää esimerkiksi omasta artikkelistani (Heino 2025, 48–52).

[8] Vapaasti luettavissa olevaa suomenkielistä keskustelua saksalaisen idealismin ja romantiikan ajan luonnonfilosofian suhteesta nykyiseen ympäristöajatteluun ja ajankohtaisiin ympäristökysymyksiin, ks. esim.: Pitkänen 2025, 13–14, 20–21; Holmberg 2025, 36–38 sekä Heino 2025, 42–43, 54–55.

[9] Zammito 2018, 309–310.

[10] NS III, 476 nro. 1144 [2007, 189]. Alkukielellä: „Das Denken ist, wie die Blüte, gewiß nichts, als die feinste Evolution der plastischen Kräfte — und nur die allgemeine Naturkraft in der nDignität“

[11] NS III, 628 nro. 461. Alkukielellä: „Über die Poesie der Natur – die Blüte ist ganz poetisch.“

[12] Tältä osin ks. esim. Beiser 2003, 16–17.

[13] SW3, 612–629 [1978, 219–233].

[14] SW3, 616–619 ja 622 [1978, 222–224 ja 227].

[15] SW3, 616 [1978, 222] ja Kant 2018, 235–239.

[16] NS II, 420 [1997, 26].

[17] KA II, 148 nro. 16 [1991, 2].

[18] Ks. esim. Beiser 2003, 91.

[19] Ks. esim. Hildebrand 2024, luvut 3.5 ja 3.6.

[20] Ks. esim. SW3, 339–349 [1978, 5–12] ja Dewey 1958a, viii–xvi. Deweyn ajattelun yhteneväisyyksistä saksalaisen orgaanisen luonnonfilosofian kanssa: ks. esim. Johnston 2010, 16–18, 22.

[21] Ks. esim. Dewey 1958b, 24–25 ja 27–28.

[22] Dewey 1958a, 354–355.

[23] Dewey 1958a, 354–355; 392.

[24] Dewey 1958a, 362 ja Dewey 1958b, 139–140.

[25] Dewey 1958a, 362. Alkukielellä: “But to be useful is to fulfill need. The characteristic human need is for possession and appreciation of the meaning of things, and this need is ignored and unsatisfied in the traditional notion of the useful.”

[26] Dewey 1958b, 139.

[27] Dewey 1958a, 360–361 ja Dewey 1958b, 139.

[28] Ks. esim. Dewey 1958a, 358–360 ja Dewey 1958b, 279. Puhuessaan välttämättömyyden ja spontaaniuden/vapauden yhtymisestä taiteessa Dewey tulee jo terminologiankin tasolla lähelle saksalaisen idealismin ja romantiikan taidefilosofiaa. Hän näyttää tiedostavan tämän ja pesäeroa tehdäkseen toteaa, että aiemmat esteettiset teoriat, jotka ovat puhuneet samaan sävyyn ovat kuitenkin tehneet niin vailla empiiristä tukea sanojensa takana (Dewey 1958a, 359). Experience and Art -teoksessa Dewey (1958b, 277) tulee mielestäni hyvin lähelle Schellingin käsitystä kaunotaiteellisesta tuottamisesta ja taideteoksista Deweyn todetessa jokaisen taideteoksen olevan ”subjektin” ja ”objektin” tai (Deweyn mukaan eksaktimmin) organismin ja ympäristön yhteenliittymä. Schellingin sanastolla tämä vastinpari olisi: subjekti (eli tietoisuus, vapaus, ihmisorganismi) ja objekti (eli tiedostamaton, luonto, yleismaailmallinen organismi).

[29] Ks. esim. Dewey 1958b, 35; 48–51.

[30] Dewey 1958b, 135. Alkukielellä: “That which is merely a utility satisfies […] a particular and limited end. The work of esthetic art satisfies many ends, none of which is laid down in advance. It serves life rather than prescribing a defined and limited mode of living.”

[31] Dewey 1958a, 365 ja 371.

[32] Dewey 1958b, 27. Alkukielellä: “Wherever conditions are such as to prevent the act of production from being an experience in which the whole creature is alive and in which he possesses his living through enjoyment, the product will lack something of being esthetic. No matter how useful it is for special and limited ends, it will not be useful in the ultimate degree – that of contributing directly and liberally to an expanding and enriched life.”

[33] Dewey 1958a, 364.

[34] Ks. esim. Dewey 1958a, 362–363 sekä Dewey 1958b, 27 ja 84.

[35] Dewey 1958a, 392. Alkukielellä: “[Fine art] is a device in experimentation carried on for the sake of education. It exists for the sake of a specialized use, use being a new training of modes of perception. The creators of such works of art are entitled, when successful, to the gratitude that we give to inventors of microscopes and microphones; in the end, they open new objects to be observed and enjoyed. This is a genuine service; but only an age of combined confusion and conceit will arrogate to works that perform this special utility the exclusive name of fine art.” Kokeilevuuden teeman kannalta on kenties kiinnostavaa mainita myös Novaliksen (NS III, 256 nro. 89 [2007, 14–15]) korostavan sitä, kuinka nerouteen kuuluu syvä kokeilemisen taju.

[36] Tässä yhteydessä on hyvä mainita, että varhaisromanttiseen käsitykseen kasvatuksesta eli Bildungista sisältyy sekä yksilöllinen että yhteisöllinen tai yhteiskunnallinen ulottuvuus. Sen sijaan, että kaikkiin sovellettaisiin samaa muottia, romantikot kannattivat kunkin yksilön ominaislaadun vapaata ja kokonaisvaltaista kultivointia. Samalla heidän ihanteenaan oli edistää yhteiskunnan ja viimekädessä koko ihmiskunnan sivistymisprosessia. (Ks. esim. Beiser 2003, 28–30; 35–38.) Myös Dewey (1958b, 81) nostaa esille sen, miten taiteen tehtävään kuuluu myös yhteisön kokemuksen laadun edistäminen ja jäsentäminen.

[37] Deweyn suhteesta saksalaiseen Bildung-ajattelun perinteeseen, ks. Good & Garrison 2010.

[38] Tältä osin ks. Dewey 1958b, 10 ja 84.

[39] Dewey 1958b, 280.

[40] Dewey 1958b, 3.

[41] Dewey 1958b, 11–12.