Sanat, ääni ja voima – eteläafrikkalainen rastafari-liike jälkimodernina kokeellisuutena

Teksti: Tuomas Järvenpää
Kuvitus: Eetu Haverinen

”Heille sanat ovat sekä voimaa että ääntä. Ne ovat ääntä, eivät pelkästään niiden äänellisen vaikutuksen vuoksi, vaan myös koska ne mahdollistavat tietyt keholliset ominaisuudet; herkkyyden, tai jännityksen luomisen kuulijassa. Sanat ovat myös voimaa, koska ne aiheuttavat vastauksia, kuten vihaa tai alistumista.” Näin antropologi Barry Chevannes kuvailee jamaikalaisten rastafarien suhdetta suulliseen tietoon ja kerrontaan. [1] Rastafari on yhteiskunnallinen ja uskonnollinen liike, joka syntyi 1930-luvulla Jamaikan mustan väestön parissa, ja jonka näkemys äänen ja sanojen voimasta on vaikuttanut vahvasti reggae-musiikkiin. Liike syntyi Jamaikalla osana historiallista jatkumoa, jossa herätyskristillisyys ja afrikkalainen kansanusko olivat vaikuttaneet vuosisatoja toisiinsa, ja jossa taitavalla kertojalla, laulajalla tai saarnaajalla katsottiin olevan konkreettinen voima mahdollistaa tai uusintaa sosiaalisia maailmoja.

Musiikillinen, äänellinen ja suullinen kulttuuri oli vuosisatojen aikana Jamaikan orjaväestön ainoa tapa ylläpitää tietoisuutta menneisyydestään ja alkuperästään. Afrikasta muodostui tämän mustan kansantiedon piirissä orjille ja heidän jälkeläisilleen myyttinen kaipauksen paikka. 1930-luvulla Haile Selassien kruunaaminen Etiopian viimeiseksi keisariksi uutisoitiin näyttävästi Jamaikalla, ja kansan parissa tapahtuma tulkittiin raamatulliseksi ihmeeksi, sillä Etiopia oli säilyttänyt itsenäisyytensä ainoana afrikkalaisena valtiona siirtomaavaltojen puristuksessa. Rastafari-liike syntyi näissä olosuhteissa ja sen keskeiseksi opiksi muodostui usko Selassien jumalallisuuteen. Tarkan yhteisen opin sijaan rastafari-liikettä määrittävät suullisesti ja musiikin kautta rastafarilta toiselle välittyvät symbolit, oma historian- ja raamatuntulkinta sekä erilaiset keho- ja ravintosäännökset, jotka pohjautuvat käsityksiin luonnonmukaisesta ja mystisestä elämästä, joita liikkeen parissa kutsutaan nimellä ”livity”. [2]

Nykyisessä länsimaisessa viitekehyksessä menneiden ja tulevien maailmojen kuvitteleminen on mielletty taiteen, ja erityisesti yhteiskunnallisen taiteen tehtäväksi. Länsimaisen yhteiskunnallisen taiteen historian aikana monet ovatkin kääntäneet katseensa kohti rastafarin kaltaisia kulttuurimuotoja, jotka ovat säilyttäneet tai uudelleenrakentaneet ylisukupolvisen ja yliyksilöllisen myyttisen kokemuksen elämän kokonaisuudesta.

Esimerkiksi viimeaikaisessa suomalaisessa keskustelussa Antti Salminen ja Tere Vadén ovat esittäneet, että saavuttaakseen kriittisyyden ja kokeellisuuden, yhteiskunnallisen taiteen on astuttava ulos siitä ”fossiilikapitalistisen modernin” viitekehyksestä, joka sen alun perin synnytti. Salminen ja Vadén esittävät, että fossiiliset luonnonvarat loivat edellytykset säännellyn ja rationaalisen elämäntavan synnylle, ja että näiden luonnonvarojen ehtyminen on osaltaan suoraan yhteydessä nykyiseen maailmanlaajuiseen talouskriisiin ja länsimaisen elämäntavan kasvavaan epävarmuuteen. Tässä tilanteessa taiteen kriittisyys on valmiutta toimia jo nyt käsillä olevassa kriisissä. Kokeellisuuden tulisi puolestaan olla hapuilua kohti meille tuntemattomia elämänmuotoja ja -kokemuksia fossiilisen modernin toiselle puolelle. Tämä kokeilu on samalla myös uusien tuntemattomien olosuhteiden koeteltavaksi antautumista. [3]

Salminen ja Vadén erottavat jälkimodernin kokeellisuuden fossiilisten polttoaineiden mahdollistamasta postmodernista taiteesta. Postmodernista poiketen jälkimodernin aineksina toimivat ne esimodernit alkuperäiskansat ja kansanperinteen paikallistiedot, jotka ovat luoneet ”elonkehän kannalta kestäviä elämänmuotoja” [4]. Tämän haasteen mukaan teollinen maailmanjärjestys ei ole olemassaolonsa aikana pystynyt luomaan ainuttakaan luonnonvaroja kestävästi käyttävää elämisen muotoa. Alkuperäiskansojen kokeilut ovat ensisijaisesti tietyn paikan ja siinä elämisen pitkäjänteisten mahdollisuuksien tutkimista. Paikallisten luonnonvarojen kestävä käyttö näyttäisi olevan yhteydessä myös alkuperäiskansojen radikaalisti tasa-arvoiseen yhteiskuntajärjestykseen. Esimodernissa ja jälkimodernissa kokeellisuudessa paikan ja sen elinolosuhteiden tunteminen nousevat keskeiseen asemaan. Rastafari-kulttuurin tavoin myös suomalaisessa kansanperinteessä paikallistieto liittyy ääneen lausuttuihin sanoihin ja syntyihin, jotka ovat reittejä sukupolvien ja yksilöiden kokemuksen ylittävään tietoon ympäristöstä. [5]

Teollistuneen elämäntavan kriisistä nouseva jälkimoderni kokeellisuus ei kuitenkaan voi olla paluuta vanhaan. Fossiilisen kapitalismin muuttuessa hallitsemattomaksi edessä on Salmisen ja Vadénin mukaan täysin tuntematon ja ennalta-arvaamaton maasto. Ilmastonmuutoksen ja poliittisten myllerrysten tilassa kansanperinteen tuottama paikallistieto ei enää päde sellaisenaan. Pikemminkin se voi toimia innoittajana paikallisille kokeilulle ja koetteluun antautuvalle asenteelle, joiden uudelleen löytäminen on Salmisen ja Vadénin manifestien mukaan kriittisen taiteen nykyinen tehtävä. [6]

Tarkastelen tässä artikkelissa Salmisen ja Vadénin innoittamana Etelä-Afrikan Länsi-Kapin provinssin rastafari-liikettä ja sen piirissä tuotettua reggae-musiikkia jälkimodernina, kriittisenä ja kokeilevana tutkimuksena paikallisista elämänehdoista. Kirjoitukseni perustuu suurelta osin syksyllä 2013 tekemääni kolmen kuukauden etnografiseen kenttätyöhön, jonka aikana dokumentoin rastafari-muusikkojen elämää Kapkaupungissa. Tässä artikkelissa lähestyn tätä kulttuuria erityisesti yhden Kapkaupungin arvostetuimman reggae-selektorin, eli DJ:n, King Yellown, näkökulmasta.

Vaikka reggae kaupallisena populaarimusiikkina saattaa vaikuttaa ensisilmäyksellä hyvin kaukaiselta lähtökohdalta ”elonkehän kannalta kestävän elämänmuodon etsimiseen”, väitän, että Etelä-Afrikan kontekstissa juuri reggae on toiminut alkusysäyksenä tutkimusmatkalle, jossa eteläafrikkalainen moderni ja teollinen elämänkokemus ja siihen liittyvä historiankirjoitus on paikallisten rastafarien parissa asetettu syvästi kyseenalaiseksi.

Eteläafrikkalaisessa julkisessa keskustelussa esiintyy toistuvasti pelko siitä, että maa on juuttunut pysyvästi krooniseksi muuttuneeseen kriisitilanteeseen. Poliittinen korruptio ja väkivalta, HIV-epidemia ja entisestään kasvava eriarvoistuminen ja hallitsematon muuttoliike kaupunkeihin näyttäytyvät kaikki tämän kriisitilan oireina. Kriisit koskettavat erityisesti väestössä enemmistönä olevia nuoria, jotka näyttäytyvät hallinnon näkökulmasta moraalisesti kadotettuna sukupolvena, ja jopa näiden kriisien kollektiivisena aiheuttajana. Mustaa nuorisomusiikkia pidetään usein sekä akateemisessa tutkimuksessa että mediassa arvoiltaan epäpoliittisena, seksistisenä ja viihteellisenä. [7] Myös Kapkaupungin laitojen reggae-tanssihallit ymmärretään usein tämän moraalisen rappion ilmentäjinä. Reggae-tanssihallien yleisöjen näkökulmasta käsin katsottuna kyse on kuitenkin jo Etelä-Afrikan kolonialistiseen historian alusta alkaen vallinneesta moraalisesta ristiriidasta eurooppalaisten modernien arvojen ja paikkaan kytkeytyvän kokemuksellisen syntytiedon välillä.

King Yellown reggaeta khoisan-tyylillä

King Yellow saapuu kahvilaan yhdeksi takuksi kasvanut parta puolelta toiselle heiluen. Valkoisten suosimassa trendikahvilassa Kapkaupungin keskustan hän näyttää jokseenkin eksoottiselta puna-kelta-vihreässä Adidaksen verryttelyasussaan ja villamyssyssään, joka peittää lähes parikymmentä vuotta kasvaneen rastatukan. Tilaan hänelle tuoremehun ja itselleni teen ja istumme alas tekemään haastattelua. Hän aloittaa tuohtuneena: ”Näitkö miten kaikki tuijottivat minua kuin koiraa kun tulin sisään. Aina sama homma; minun omassa kaupungissani! Nyt ne varmaan luulevat, että me neuvottelemme täällä nurkkapöydässä jostain mahtavasta huume-diilistä!”

1970-luvulla alkaneen kansainvälisen reggae-buumin myötä rastafari levisi Jamaikan ulkopuolelle ja ympäri maailman. Etelä-Afrikassa rastafari-symboliikka sopi erityisen hyvin maan räikeän epätasa-arvoiseen yhteiskunnalliseen tilanteeseen, siihen kohdistuneeseen vastarintaan sekä maan kolonialismin värittämään historiaan. Jamaikan uskonnollista perinnettä muistuttava Etelä-Afrikan protestanttisen kristinusko vahvoine afrikkalaisine vaikutteineen tarjosi myös otollisen maaperän rastafari-musiikin symbolien käyttöönotolle. Maan itsenäistymisen jälkeen rastafari on reggaen siivittämänä kasvanut merkittäväksi uskonnolliseksi liikkeeksi erityisesti Länsi-Kapin afrikaansinkielisen värillisen väestön parissa. Tarkkoja tilastoja eteläafrikkalaisesta liikkeestä ei ole, mutta viiden miljoonan asukkaan Länsi-Kapin maakunnassa liikkeeseen sitoutuneita lienee enintään muutamia kymmeniä tuhansia. Jamaikan tavoin myös Etelä-Afrikassa liike on johtanut maan orjuuden historian ja sen perinnön uudenlaiseen tiedostamiseen. [8]

Reggae-selektorina toimimisen lisäksi King Yellow on ammatiltaan putkimies, ja hän kuuluu myös kaupungin rastafari-vanhimpien neuvostoon. Hän varttui keskiluokkaisessa ja uskonnottomassa värillisessä perheessä eräässä Kapkaupungin esikaupungissa eli ”townshipissa”. Veljen alkoholismin vuoksi Yellow kertoo välttäneensä aina alkoholia ja käyttäneensä sen sijaan teini-ikäisenä kannabista. Tämä johdatti hänet myös omalta asuinalueeltaan valtatien toiselle puolelle köyhempään townshipiin ja rastafarien pariin, jotka käyttävät kannabista parantavana sakramenttina. Rastafareilta hän sai lopulta paljon muutakin, sillä ”yrttiä” käytettiin osana kokoontumisia, joissa kuunneltiin jamaikalaisten rastafarien reggae-musiikkia ja luettiin Raamattua musiikin sanoitusten ohjaamana. Tällöin 1990-luvun alussa, poliittiseksi katsottu jamaikalainen reggae-musiikki oli maassa usein sensuroitua, mutta musiikki levisi tästä huolimatta kädestä käteen kasettikopioina. Kääntymiskokemuksensa myötä Yellow muutti asumaan kaupungin liepeille perustettuun rastafari-kommuuniin nimeltä Marcus Garvey Community, joka vielä tuolloin, ennen kaupungin slummien nopeaa kasvua 1990- ja 2000-luvuilla sijaitsi kaupunkia ympäröivässä metsässä.

Kapkaupungissa rastafari-liike on liittynyt vahvasti afrikkalaisuuden uudelleenlöytämiseen Länsi-Kapin värillisen väestön parissa. Tämä väestö syntyi siirtomaahistorian aikana afrikkalaisten ja aasialaisten orjien sekä eurooppalaisten välisen kanssakäymisen tuloksena ja heidän onkin vaikea jäljittää sukujuuriaan tarkasti mihinkään yksittäiseen etniseen ryhmään. Nykyään värilliset mielletään tyypillisesti afrikkalaisten ja eurooppalaisten väliin jääväksi ryhmäksi. Värilliseen väestöön sulautettiin myös Länsi-Kapin alkuperäiskansat, khoisanit, joiden metsästykseen, keräilyyn ja paimentolaisuuteen perustuvan elämäntavan edellytykset eurooppalaiset siirtomaavalloittajat tuhosivat. Kadonneiden khoisanien salaperäinen historia on alkanut kiehtoa viime vuosina erityisesti nuorta värillistä sukupolvea. Tätä sukupolvea edustavat rastafarit ovat alkaneet pitää itseään khoisaneina, ja he ovat elvyttäneet myyttiseksi muuttunutta khoisanien kulttuuria. Muutokseen on kuulunut myös afrikaansin pitäminen alkuperäiskansan kielenä, eurooppalaisen sorron ja apartheidin kielen sijasta. Innoitus tähän on lähtenyt reggae-musiikista, jossa sanoma afrikkalaisuudesta ja omien juurten tuntemisesta ilmenee sekä lyriikoissa että sykkivässä bassossa. Parissakymmenessä vuodessa tämän etnisen herätyksen ympärille on syntynyt Kapkaupungissa kulttuurinen tutkimusmatka, joka on kehittynyt monin tavoin omaan suuntaansa jamaikalaisesta rastafarista. [9]

Tanssi esi-isille reggae-versiona?

”Rastafarissa on kyse sanasta, äänestä, ja voimasta! Jonkun on näytettävä tämä gettonuorille; näytettävä heille mikä on oikea polku. Minun on järjestettävä tanssit joka viikko, se on kutsumus.” Näin King Yellow kuvailee reggae tanssihallitapahtumaa, jota hän on järjestänyt viikoittain lähes kahdenkymmenen vuoden ajan Marcus Garvey -yhteisössä, jossa asuu noin sata rastafari-perhettä. Tällä hetkellä yhteisö on joukko hökkeleitä noin 30 kilometrin päässä Kapkaupungin keskustasta sijaitsevalla slummialueella.

Slummit ja erityisesti värilliset township-yhteisöt ovat eteläafrikkalaisessa mediassa pahamaineisessa maineessa järjestäytyneen rikollisuuden vuoksi. Yellow’n mukaan reggae-musiikin ja rastafari-selektorin tehtävänä on toimia rakentava esikuvana näissä yhteisöissä. King Yellown tapaan suurin osa rastafariin kääntyvistä nuorista saa ensikosketuksensa liikkeeseen tanssihallitapahtumissa. Useimpien muidenkin tapaamieni eteläafrikkalaisten rastafarien tavoin, hän painottaa minulle mieluusti, että slummissa pojilla on kaksi vaihtoehtoista miehen mallia ja etenemismahdollisuutta: rastafari tai gangsteri.

Vieraillessani King Yellown tanssihallissa Marcus Garveyssä huomaan pian, että reggae-musiikki kuulostaa täällä hyvin erilaiselta kuin mihin olen tottunut muualla. Vaikka Yellow ja muut selektorit soittavat uusimpia jamaikalaisia kappaleita, jotka he ovat saaneet sähköpostiinsa suoraan karibialaisilta tuottajilta, musiikki kuulostaa perin omintakeiselta. Selektorit soittavat kappaleita pitkään, ja toisinaan kappaleita soitetaan monta kertaa peräkkäin. Tempon kohotessa he soittavat pitkiä instrumentaaliversioita uusimmista jamaikalaisista rytmeistä äärimmilleen nopeutettuina versiona. Tanssihallissa ei kannusteta romanttiseen tanssiin, vaan pikemminkin ihmiset tanssivat erillään omiin ajatuksiinsa vajonneina. Tempon kohotessa, nuoret rastafari-miehet juoksevat eturiviin ja alkavat heiluttaa hiuksiaan villisti puolelta toiselle ja hyppiä ylös alas tavalla, joka alkaa muistuttaa jonkinlaista joukkotranssia. ”Tämä on afrikkalainen tapa, jota minä olen kehittänyt eteenpäin reggae-musiikin avulla. Jos minä yritän soittaa millä tahansa muulla tavalla, ihmiset eivät tule ollenkaan tanssiin”, Yellow sanoo.

Tanssissa reggae-musiikki muistuttaa house-musiikkia, joka on yksi suosituimmista ja kaupallisimmista eteläafrikkalaisista mustan musiikin genreistä. Toisaalta, tunteja jatkuva nuorten miesten hyppiminen muistuttaa esivanhempien henkien aiheuttamaa transsia, joka on ollut tärkeä elementti eteläisen Afrikan kansanuskossa. Varhaisissa historiallisissa kuvauksissa Länsi-Kapin khoisanien musiikista mainitaan tietoisuuden menettäminen keskeiseksi osaksi rituaaleja.

Katso Rushay Booysenin kuvaama video eräästä reggae-tanssihallista Kapkaupungissa.

Säkissä kulkevat kannabisparantajat

Millä sitten nuoret rastafari-käännynnäiset elättävät itsensä ja pysyttelevät rikollisjengeistä ulkona? Rastafari-filosofiaan kuuluu ihanne omavaraisuudesta ja eläminen valkoisen markkinatalouden – eli ”Babylonin” – ulkopuolella. Tanssihallissa leijaileva imelä haju antaa vihjeen oikeaan suuntaan. Suuri osa köyhimmistä rastafareista näyttää elävän epävirallisina kaupustelijoina, ja moni myy kannabista tai lääkeyrttejä. Monet kohtaamistani rastafareista vakuuttavat minulle, että kyseessä ei ole lainkaan sama asia kuin rikollisjengien huumekauppa. Tanssihallin reunalla lattialla istuvat yrttikauppiaat toden totta näyttävät perin erikoisilta huumekauppiailta. He noudattavat jokseenkin vanhantestamentillista ja profeetallista muotia. Vaatemateriaalina on ruskea säkkikangas, josta on tehty niin housut, tunika kuin takkutukan peittävä hattukin.

Kannabista ja lääkekasveja myyviä parantajia, joita kutsutaan nimellä Sakman (säkkimiehet), pidetään paikallisten rastafarien keskuudessa erityiselle hengelliselle koettelulle omistautuneina ja heillä on erityisiä moraalisia velvoitteita. Voidakseen toimia parantajina heidän odotetaan noudattavan askeettista elämäntapaa ja pitävän itsensä puhtaana Babylonin teollisen tuotannon vaikutuksesta. Osana rastafari-herätystä on ollut perinteisen lääketieteen suosion kasvu kaupungissa, jossa köyhissä yhteisöissä ei juuri ole pääsyä virallisen terveydenhuollon piiriin. Etelä-Afrikan itsenäistymisen aikoihin nuoret reggae-musiikin innoittamat kaupunkilaisrastafarit alkoivat sekä kerätä vielä olemassa olevaa parannusperinnettä että konkreettisesti kokeilla kaupunkia ympäröivän vuoriston ja sen kasvien mahdollisuuksia oman kehonsa kautta. Länsi-Kapin vuoristoluonto on säilynyt monimuotoisuudessaan hämmästyttävän rikkaana. [10]

Käytännöllisen tiedon hankkiminen vuoristoluonnosta on myös yhteydessä khoisan-kielen elvyttämiseen, sillä kasvien nimet ovat peräisin näistä kielistä, joiden osuutta afrikaansin kielessä parantajat pyrkivät myös kasvattamaan. Osa varakkaammista rastafareista on matkannut opiskelemaan khoisan-kieliä ja parannustaitoja Namibiaan, jossa vielä puhutaan samaan sukuun kuuluvia kieliä Kalaharin aavikon liepeillä. Tämän lisäksi parantajat ovat omaksuneet käyttöönsä lukuisia muiden Länsi-Kapin nykyisten etnisten ryhmien käyttämiä yrttejä ja kasveja. Sakmanit näkevät itsensä osana parannusperinnettä, jossa parannus kohdistuu yksilön sijasta koko paikalliseen yhteisöön, joka kantaa vuosisatojen orjuuden ja riiston traumoja. Terveyden saavuttamiseksi potilasta saatetaan kannustaa esimerkiksi luopumaan lihan, alkoholin tai teollisten elintarvikkeiden käytöstä. [11]

Suuri osa parantajien tuloista tulee luultavasti kannabiksen myynnistä. Myyntiä ei harjoiteta mitenkään salassa, sillä kasvin käyttö ja mahdollisimman laaja levittäminen slummissa nähdään parantajien parissa edustavan rastafari-liikkeen arvoja ja myyttistä maailmankuvaa. Kasvi nähdään vastakkaisena alkoholille, jonka rastafarit yhdistävät Länsi-Kapin viiniteollisuuteen, jossa värillisten työntekijöiden olot ovat tunnetusti olleet huonot vuosisatojen ajan. Entisaikaan farmeilla palkka maksettiin toisinaan suoraan alkoholilla ja tupakalla. Yhä vallitsevan stereotypian mukaan alkoholin katsotaan kuuluvan kiinteästi värillisten kulttuuriin. Eurooppalaista teollisuutta ja uskontoa edustavan viinin vastakohta rastafari-kulttuurissa on tätä vastoin kannabis, joka on kuulunut afrikkalaisten parantajien valikoimaan Länsi-Kapissa ainakin 1700-luvulta asti. Historiallisten kuvausten mukaan khoisan-tietäjät käyttivät kasvia aina saavuttaakseen yhteyden tuonpuoleiseen ja henkivoimiin. Esimerkiksi 1800-luvulla siirtomaahallinnon asettama kannabiksen kieltolaki Etelä-Afrikassa oli suoraan suunnattu afrikkalaisten kansanparantajien ja -tietäjien toiminnan lopettamiseen. [12]

Paikallishallinnon ja parantajien välit ovat 2000-luvulla olleet kireinä, sillä rastafaria ei yleensä lueta viranomaisten taholta uskonnoksi. Rastafarit ovat olleet osallisina useissa maankäyttöön liittyvissä kiistoissa. Sakman-parantajat pyrkivät säilyttämään mystisen yhteyden ympäröivään vuoristoluontoon ja keräämään käyttämänsä lääkeyrtit tiettyjen rituaalisten sääntöjen mukaan. Ekoturismi on kasvava trendi Kapkaupungin ympäristössä, josta suuri osa on luokiteltu kansallispuistoksi. Periaatteessa Etelä-Afrikan nykyinen laki takaa alkuperäiskansoiksi määritellyille etnisille ryhmille kansallispuistojen luonnonvaroja, mutta värillisten rastafarien on ollut vaikea osoittaa toteen khoisan-kansasta polveutumisensa aitoutta. Niinpä yrttien kerääminen ja liikkuminen vuoristossa tapahtuu salassa, ja yrttien keräämisestä on tullut kannabiksen käytön sekä myynnin ohella yksi lisätekijä parantajien kriminalisoimisessa. [13]

Parantajien toimintaa tutkineiden antropologien mukaan suurin osa parantajista päätyy istumaan vankilatuomioita. Yrttien laiton kerääminen on laajeneva ongelma kansallispuistojen näkökulmasta, sillä rastafarien lisäksi useat rikollisjärjestöt keräävät alueella endeemisiä yrttejä öisin juuristoineen kansainväliseen myyntiin. Rastafari-parantajien ihanteena sen sijaan on säilyttää oma yhteytensä vuoriin ja lääkeyrttien kasvustot elinvoimaisena tulevaa käyttöä varten. Useat tutkijat ovat peräänkuuluttaneet rastafarien ja kansallispuistojen yhteistyötä laittoman kaupallisen keräämisen valvomiseksi, mutta viranomaisten ennakkoluulot parantajia kohtaan ovat vahvat. [14]

Hauraan kokeellisuuden äärellä

Länsi-Kapmaassa reggae on innoittanut värillisiä nuoria kurottamaan teollisen tuotannon tuolle puolen kohti myyttistä ja paikallista elämisen tapaa ja sitomaan yhteisön takaisin ympäröivään luontoon sekä sen kasvien käyttöön. Tässä mielessä rastafari on muuttunut paikallisesti uskonnollisesta liikkeestä kohti tutkimusprosessia, jossa elämisen mahdollisuuksia on alettu koettelemaan uudenlaisiksi jo kerran lähes kadonneen paikallistiedon ohjaamana. Liike on syntynyt kriittisestä tilanteesta, jossa rikollisuus, materiaalinen köyhyys ja muut jälkikoloniaalisen kaupungin kriisit muuttuvat yhä sietämättömämmiksi. Näin ollen liike on kriisissä toimivaa kriittistä tutkimusta. Se on luonut uudelleen myytteihin verhotun historian väestönosalle, jonka kokemus elämästä on muodostunut juurettomaksi.

Paradoksaalisesti uudelleen juurtuminen on lähtenyt liikkeelle kansainvälisen musiikkiteollisuuden muovaamasta karibialaisesta populaarimusiikista ja on syvästi siihen yhteydessä. Kapkaupungin townshippien ja slummien tanssihalleissa musiikki on muuttunut tavalla, joka muistuttaa reggae-musiikin syntytarinaa Jamaikalla. Reggae syntyi saarella 1950-luvulla tanssihalleissa ja musiikkistudioissa, joissa amerikkalaista r’n’b-musiikin tempoa hidastettiin huomattavasti. Laajenevan eteläafrikkalaisen metropolin rytmissä jamaikalaisen musiikin tempo on puolestaan nopeutunut ja alkanut kuvata jälleen toisenlaista elämänkokemusta ja etsintää.

Kriittisyys ja kokeellisuus eivät kuitenkaan takaa sitä, että yhteisö olisi kaikille rastafarin piiriin ajautuville automaattisesti voimauttava ja antiautoritäärinen, vaikka Salminen ja Vadén näkevät kriittisyyden ja kokeellisuuden askelina tähän suuntaan. Kenelle siis rastafarin voima, sanat ja ääni kuuluvat? Tällä hetkellä rastafari on korostetusti värillisten miesten kulttuuria, ja sisältää ympäröivän yhteiskunnan ja uskonnon eriarvostavia sukupuolirooleja. Lähes kaikki Sakman parantajat ovat miehiä. Slummeissa rastafarien ja vahvasti autoritääristen rikollisjengien välinen rajanveto on häilyvää, ja King Yellown kasvavana huolena on, että rastafari-symbolit ja musiikki sekoittuvat vankiloissa jengikulttuuriin. Näin on jo osittain käynyt, ja monet paikalliset kriitikot näkevät rastafarin vain uutena jengikulttuurina, jossa moraalisten ihanteiden takana on tuliaseilla turvattu huumekauppa.

Nykyisessä tilanteessa rastafarien omavaraisuuden ja kokeellisuuden ihanteiden kannalta on se, miten rastafari-yhteisöt pystyvät jatkossa ratkaisemaan kysymykset naisten asemasta sekä vallankäytöstä ja liikkeen kriminalisoinnista. Olosuhteet näiden kysymisten ratkaisemiseen eivät ole helpot kasvavissa slummeissa, joista liikkeen kannatus kumpuaa. Näistä riippuu lopulta myös se, pääsevätkö uudelleenluotu suhde Länsi-Kapin rikkaaseen luonnonympäristöön ja siitä nouseva orastava syntytieto valtaamaan alaa ja kasvamaan.

Tuomas Järvenpää työskentelee tohtorikoulutettavana Helsingin yliopiston sosiaali- ja kulttuuriantropologian oppiaineen tutkimusprojektissa “Youth Music and the Construction of Social Subjectivities and Communities in post-apartheid South Africa” ja valmistelee Itä-Suomen yliopiston kulttuurintutkimuksen oppiaineeseen väitöskirjaa reggae-musiikin paikallistumisesta Suomessa ja Etelä-Afrikassa

[1] Chevannes, Barry 1994, Rastafari – Roots and Ideology. New York: Syracuse University Press, 227.

[2] Chevannes, Barry 1994 Rastafari – Roots and Ideology. New York: Syracuse University Press.

[3] Salminen, Antti & Vadén, Tere 2013, Energia ja kokemus – Naftologinen Essee. Helsinki: Niin & näin.

Salminen, Antti 2011, Avantgardesta toiseen kokeellisuuteen. Kulttuurintutkimus 28 (1).

– 2013, Luonnos jälkimodernin kokeellisuuden perustaksi. Kulttuurintutkimus 30 (4).

[4] Salminen, Antti 2011, Avantgardesta toiseen kokeellisuuteen. Kulttuurintutkimus 28 (1).

[5] Salminen, Antti & Vadén, Tere 2013, Energia ja kokemus – Naftologinen Essee. Helsinki: Niin & näin.

Salminen, Antti 2011, Avantgardesta toiseen kokeellisuuteen. Kulttuurintutkimus 28 (1).

– 2013 Luonnos jälkimodernin kokeellisuuden perustaksi. Kulttuurintutkimus 30 (4).

[6] Ibid.

[7] Pietilä, Tuulikki 2013, Body Politic: The Emergence of a “KwaitoNation”. South Africa – Popular music and society. 36 (2).

[8] Bain, Pauline 2003, Jah Children: the experience of Rastafari children in South Africa as Members of a Minority Group With Particular Reference to Communities in the Former Cape Province. Masters thesis, Rhodes University. (luettu 5.11.2014).

Lennox, Olivier 2010, Racial Oppression and the Political Language of Rastafari in Stellenbosch. South African Review of Sociology Vol. 41 No 2, 23–31.

Tolsi, Niren 2011, The Rise and Rise of the Rastafari. The Mail and Guardian 2.10.2011.

[9] Bain, Pauline 2003, Jah Children: the experience of Rastafari children in South Africa as Members of a Minority Group With Particular Reference to Communities in the Former Cape Province. Masters thesis, Rhodes University. (luettu 5.11.2014).

Lennox, Olivier 2010, Racial Oppression and the Political Language of Rastafari in Stellenbosch. South African Review of Sociology Vol. 41 No 2, 23–31.

Tolsi, Niren 2011, The Rise and Rise of the Rastafari. The Mail and Guardian 2.10.2011.

[10] Philander, Lisa E. Aston 2010, An Emergent Ethnomedicine: Rastafari Bush Doctors in The Western Cape, South Africa . Unpublished dissertation, University of Arizona. (luettu 5.11.2014)

Lennox, Olivier 2012, Rastafari Bushdoctors and the Challenges of Transforming Nature Conservation in the Boland Area. Unpublished master’s thesis, University of Stellenbosch. (luettu 5.11.2014).

Reid, Andrew 2014, Rastas on the Road to Healing: Plant-Human Mobilities in Cape Town, South Africa. Unpublished master’s thesis, University of Cape Town.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Lennox, Olivier 2012, Rastafari Bushdoctors and the Challenges of Transforming Nature Conservation in the Boland Area. Unpublished master’s thesis, University of Stellenbosch. (luettu 5.11.2014).

[14] Ibid.